首页 -> 2006年第9期

《生民》神话背后的历史文化意蕴

作者：金荣权

　　
　　闻一多的观点一扫前人神异之说，以为“履帝武敏”只不过是对野合的美称。使学人大开眼界。
　　陈子展先生说，“履帝武敏”只是说明后稷生活在母系氏族社会到父系氏族社会过渡时期，当时属于群婚制，只知其母而不知其父，所以后代便编出履迹之说⁽¹¹⁾。
　　这两种观点就成了今天学术界最为流行的说法。
　　观以上诸家之说，都有让人不得其解的地方：前贤的履大人迹而感生说，固不可信；闻一多的野合说，虽能别开生面，发人深思，却与后文的弃子行为不能贯通。因为按闻先生所说，野合乃祭祀行为的一部分，那么说明在当时，野合行为是一种习俗，祭祀与野合的目的都是为了得子，后来果然怀孕而产子，可以说是正中下怀，为何还要弃而不养呢？所以说野合说也只是一种推想；陈子展的群婚说也存在着与后文诗意不能连贯的问题，既是群婚，为什么生子之后要弃去呢？
　　那么姜嫄的履迹到底该如何解释呢？我们认为这是出于周人的民族情绪和政治目的双重原因，从而对上古史实进行有意的改造所导致的。
　　史载商祖契也是帝喾之子，我们前面已经证明帝喾乃帝俊之化身，那么商祖契亦当为帝俊的后裔。帝俊王国是一个鸟的王国，所以相传契是其母吞玄鸟蛋所生；王国维在《王国维遗书·卜辞所见先公先王考》中说，卜辞中常称的高祖“俊”，是殷商高祖中地位最显赫者。由此可证商人和周人是两个同源同祖的民族，这种同源关系应该是周的远古先祖们所熟知的，当商人建立了殷商王朝之后，周人力量尚十分薄弱，并且处于被压制的地位，这使他们心中极不平衡。所以当商人说他们是“帝子”，是简狄吞下玄鸟蛋所生的时候，周人就说他们是姜嫄“履帝武敏”所生。只不过，殷人在编造神话的时候，在他们的文化中，还经常反映出他们是帝俊的后裔这一远古的传说。但周人为了掩盖他们与商人同源的事实，便与帝俊彻底地脱离了关系，用一个“履帝武敏”把自己的远祖虚化成了不可捉摸的“帝”，而他们自己当然也就成了“帝子”，可谓是一举两得。这正是周人传说姜嫄履迹生后稷的真正原因。
　　
　　三、 后稷被弃的原因
　　
　　后稷一生下来，便被抛弃，所以后世名之曰“弃”。周人并不忌讳这一点，以神话形式传说他们的祖先被弃的事实，后世学者只是多方解释后稷被弃的原因，几乎没有人怀疑他的被弃。这一切都说明，后稷之被弃是历史史实。
　　但后稷为何要被抛弃呢？古今对被弃原因的解释主要有以下几种：
　　１．无故生子不祥。司马迁在《史记·周本纪》中说：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥。弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人；迁之而弃渠水冰上，飞鸟以其翼荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”司马迁这一段历史描述是按照《生民》诗意加工而成的。按司马迁说法，姜嫄认为不通过正常的交接方式而生子，终究有些怪异、不祥，所以把后稷抛弃。但，履迹而生子本是不可能的，司马迁在认可“感生”说的基础上而解释弃子的原因，当然不能成立。
　　２．试子说。此说源于《毛传》，毛传在解《生民》诗时说“天生后稷，异之于人，欲以显其灵也”。郑玄的《毛诗笺》也说“天异之，故姜原置牛羊之径，亦所以异之”。按毛传、郑笺所说，后稷之被弃只是姜嫄认为后稷是上帝的儿子，与众不同，所以想试一试他，同时让他显示一下神异之处。这种说法只是一种不合情理的假想，我们不能想象，在遥远的古代社会，母亲生下一个孩子之后，只是为了试一试他有没有神异之处，就把他抛向死亡之地。
　　３．为保持名节。《吴越春秋·吴太伯传》中说：姜嫄“妊娠，恐被淫泆之祸，遂祭祀以求谓无子”。方玉润《诗经原始》认为姜嫄当时尚没有结婚，未嫁而生子不合礼教，因而要弃子⁽¹²⁾。此说站在封建立场上，从后天的伦理道德的角度来解释远古社会的行为，未免太过迂腐。
　　４．因战难而弃子说。王夫之《诗经稗疏》说：“姜原为帝挚妃，帝挚无道，诸侯伐之，而后稷之生正在此世乱之时。挚即失守，妃嫔御蒙草莽，姜原不能保其子而置之隘巷，或自隘巷收之，知帝之所生也，而送之平林国。”王氏之说，不仅解脱了姜原之过，同时也使所有的于理不通的说法都得到了解释，可谓自成其说。但王氏所编出来的一段远古史太过离奇，也无所考证，固在学术界无人能够相信。
　　５．怪胎说。当代学者刘毓庆认为姜嫄所生实为一个瓜形怪胎。“先生如达”的“达”字本为“瓜”字，当后稷出生后，为胞衣所裹，形如一个瓜胎，故被姜嫄所弃。刘毓庆的发现无疑较它说为优，这样就比较合理地解释了后稷被弃的原因。但尽管刘先生列举了不少民俗学、文字学和音韵学上的例子以说明“达”字为“瓜”字，但毕竟还缺少文字通假的直接例证。有进一步商榷的余地。
　　我们认为，后稷被弃是远古时代氏族婚俗的禁忌所致。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》⁽¹³⁾中引用和发挥摩根的观点时，把远古社会的婚姻制度分成三个基本阶段，即血缘家庭、普那路亚家庭和对偶家庭。血缘家庭是家庭的第一阶段，婚姻集团按辈分来划分，同一家族内部相互通婚。普那路亚家庭是在血缘家庭基础上的进化，这种家庭制度首先禁止父母与子女之间的性关系，进一步发展到禁止同胞兄妹之间的性关系和有血缘关系的男女之间的性关系，于是开始出现了氏族，也形成了族外婚，但这时仍属于母系氏族社会。对偶家庭的出现，标志着母系氏族社会的衰落和父系氏族社会的产生。姜嫄的时代正处于中国古代母系氏族社会向父系氏族社会过渡的时期，姜嫄乃炎帝部族的后代，炎帝最早发源于姜水，后称之为岐水，也就是今天的陕西省岐山县一带。相传姜嫄为有邰氏之女⁽¹⁴⁾，或说是邰侯之女⁽¹⁵⁾。后稷长大之后，也是“即有邰家室”。有邰即今陕西省武功县。当时姜嫄所在的氏族应进入族外婚阶段，由于时代久远，我们无法考证当时与“有邰氏”所通婚的氏族是哪一个氏族，但应该不是由东方迁移而至的帝俊的后裔氏族。
　　根据《生民》诗意和当时社会的婚姻状况，我们可以做以下推想：当帝俊后裔之族迁至西方之后，与有邰氏部族相邻，在长期的生活中，两族成员交往逐渐频繁，而两族之间却存在着通婚禁忌，当姜嫄与当时帝俊部族中的一支的某个男性结合而生下后稷之后，正是触犯了有邰氏族的婚姻禁忌，这也许才是姜嫄被迫抛弃后稷的原因。
　　我们作出这种推测也不是无中生有，其依据有二：
　　其一，如果后稷不是帝俊之裔，就应该是传统所认为的黄帝之裔，但对于当时极力想渲染其民族血统之高贵、努力想提高其民族地位的周人来说，为什么不干脆就把他们的始祖直接说成是黄帝呢？这样，既可以名正言顺，也能达到目的。可见在周人远古的历史传说中，他们是与黄帝没有关系的，他们的远祖也许只记得与帝俊有关，但到后来，出于政治和民族情绪的需要，又必须与帝俊族划清界限，于是周人无法指认自己真正的宗族渊源，只好以“履帝武敏”这一含混的词语遮遮掩掩地说出后稷族源。
　　其二，后稷降生之后，遭两弃而没有反应，只是被弃到冰上之后，经鸟翼的温暖（或孵化）才显示出生命的力量。这神话的背后则说明是“鸟”赋予其生命的神性，其降生与鸟是有渊源关系的。正如前面所讲，帝俊民族正是一个以鸟为图腾与崇拜对象的民族。从而也能说明后稷与帝俊的关系。
　　（责任编辑：古卫红）
　　
　　作者简介：金荣权（１９６４－ ），硕士研究生。现为信阳师范学院教授、科研处副处长，硕士生导师。主要研究方向是先秦两汉文学。
　　
　　①后被汉人收入《大戴礼》之中。
　　②《山海经·大荒南经》。
　　③《山海经·大荒西经》。
　　④见《山海经》“荒经”。
　　⑤《王国维遗书》第一册《卜辞所见先公先王考》。
　　⑥《诸神的起源》，三联书店，１９８６年出版，第２５页。
　　⑦郝懿行《山海经笺疏》，龙溪精舍丛书。
　　⑧毕阮《山海经新校正》，二十二子本，上海古籍出版社，１９８６年版，第１３８３页。
　　⑨《诗经与周代社会研究·周先祖以熊为图腾考》，中华书局，１９６５年版。
　　⑩《闻一多全集》卷一，《神话与诗·姜嫄履大人迹考》，生活·读书·知识三联书店，据１９４８年上海开明书店版重印，第７３－７７页。
　　(11)陈子展《诗经直解》，复旦大学出版社，１９８３年版，第９１８－９１９页。
　　(12)中华书局１９８６年版，第５０３－５０６页。
　　(13)《马克思恩格斯选集》，人民出版社１９７６年版，第３１－４５页。
　　(14) 《史记·周本纪》。
　　(15) 《列女传》卷一。
　　

[1] 2