首页 -> 2007年第8期
建构与消解
作者：孙玉生
在许地山的某些小说中，除了体现出浓郁的基督教的博爱主义文化精神外，还体现了作家对基督财产观念的关注。基督的财产观，也是基督教教义的一个核心问题。基督认为物质财产是一种邪恶，因为财富带来的最大危险就是能够给人以满足，它会妨碍人们进入理想的天国。正像耶稣对门徒所说：“一个仆人不能侍奉两个主……你们不能又侍奉上帝，又侍奉玛门(钱财)。”[11]这种基督教的财产观念，在许地山的基督教色彩较浓的小说《缀网劳蛛》 和《玉官》中，都可见一斑。尚洁的 “财产是生活的赘瘤，不要也罢，和它争什么?”以及玉官 “为上帝工作，物质的享受总得牺牲一点”的表白，都明显带有基督教财产观念的文化肌理。
基督财产观的提出，虽然是为了约束基督徒的道德行为规范，正像基督告诫门徒所说：“我实在告诉你们，财主进入天国是难的。我又告诉你们，骆驼穿过针眼，比财主进上帝的国还容易呢。”[12]但这种提倡抛弃对财产的依恋，以及对财富狂热追求的欲望，在“人为财死，鸟为食亡”私欲横流的社会里，无疑对人生价值的导向，起着巨大的指导意义。任何人有了这种人生价值取向，其人生才算是有意义的。这恐怕是许地山在文学作品中建构这一理念最根本的原因。许地山曾“宣布自己在艺术上‘无派别’”[13]，其实，他的文学作品还是立足于“为人生”的，只是在人生之上打上了宗教的烙印，散发着浓郁的宗教文化气息罢了。
当然，基督的财产观和博爱主义是相辅相成的：没有基督式博爱的人，也就不会放弃自己的财产;而一味地守住自己的财产的人，也不可能像基督那样地去博爱众生。人们只有像基督那样通过爱把人放到一个绝对的价值之上，不再过分地占有财富，做财富的奴隶，这个世界才是最理想的所在。许地山在文学作品中所建构的基督教的文化价值观念恐怕就在于此吧。
三、理性的文化价值评判
任何一种宗教都有其消极的一面，基督教也不例外。问题是许地山为何能够在基督的海流里，理性地绕开“暗礁” ，找寻出适合于自己的理想航线。换句话说，许地山为什么要在自己的文化精神世界里建构起理想的基督理念，极力地去表现基督“博爱主义”和“财产观念”的情怀，这的确值得我们去思考和关注。笔者认为，许地山对基督教的偏爱和接纳并不是因为“艺术必须是宗教的，才是最高的艺术”[14]，而是由于许地山的家庭背景和自己的个性特质决定的。许地山出生于一个爱国者的家庭里，父亲许南英是当地一位著名的爱国诗人，父亲的言传身教较早地造就了他近似于人道主义的“落花生”式的人格。以这样的精神情怀去接触宗教，作家必然要用深邃的眼光，理性的头脑去审视基督的众多理念，然后选取出适合于自己人生观那一部分，而剔除消解掉那些不适于本土化且与人生无价值的部分。也就是说，基督的某些价值观念和作家的人生价值在认知上的同构，是形成这一文学现象根本的动因。在许地山看来，基督的“博爱主义”和“财产观念”是基督教最有价值的核心，它不仅体现了基督对人类的终极关怀，而且具有鲜明的惩戒作用，对于人生价值的导向，具有积极的意义。尽管这种理想的价值观念在今天看来明显带有的空想性质，但在当时却集中体现了作家对人生价值的积极探索。
从某种意义上说，许地山并不是一个虔诚的基督徒。这也决定了他对宗教的接纳并不是一种文化背景下的误读，而是一种理性的选择和超越。许地山强调对待宗教的态度应当“少注重思维，多注重实行”[15]。这里的“思维”并不是指理性的思考，分析，判断，推理的认识过程，而是相对“实行”来说的，是指基督教的诵经、祈祷、忏悔等形式上的东西。也就是说许地山所提倡的是实用的宗教，而反对的是形式上的宗教。
许地山还是一个无神论者，因为他不相信上帝的存在，不承认神灵的客观存在，但他希望“人设立他来，作个模范”[16]，来约束人的理性。早在一九二三年， 许地山就阐述了宗教与科学的关系，而且提倡对宗教文化的接受要有科学的精神，“或谓宗教与科学不并立，其实不对。科学对于物质的世界，有正确的解释，能与吾人以正确的智识。此正确的智识，正为宗教所需要。必有正确的智识，然后有正确的信仰。所以宗教，必须容纳科学，且要有科学的精神。”[17]许地山强调宗教应当以科学为基础，只有这样，人们才不盲目，才不迷信。而他又一直致力于这方面的活动和宣传。许地山曾经写下论著《扶箕迷信底研究》。他从旧典籍中广泛搜集了材料，来探究扶箕的起源和发展，从而说明了扶箕乃是一种迷信骗术。而且还发出这样的感叹：“数十年来受过高等教育底人很多，对于事物好像应当持点科学态度，而此中人信扶箕底却不少，可为学术前途发一浩叹。”可见许地山对待科学的态度是何等的虔诚。以这样的态度去接触宗教，势必会对宗教文化中的不合理的因素进行反叛，况且“近代输入的佛耶两教又多背我们国性的部分”[18]。许地山对基督教文化理性的评判，还表现于作家把基督教文化移植到中国文化的土壤之中，生长开花之后所结出的果实，其内在品质发生了明显的变异。因为西方基督教文化的价值观念立足于人类的个体，即通过对宗教信条的恪守，从而达到最终的理想，那就是进入理想的天国。而许地山文学作品的中基督教文化价值体现于对人类群体的关注，即通过对基督精神的呼唤和宣扬，来促进人类个体精神世界的改变，达到一种完美理想社会关系的形成，而最终成为社会的理想。所以，严格意义上讲，许地山文学作品中基督教并不是对西方基督教文化的原版克隆。
荣格说过，“宗教是一种特殊的心态”[19]，而许地山对待宗教的态度更是一种理性的自我超越。因为他已经清醒地意识到“宗教必要合于中国现在生活的需要”[20]，所以许地山对于基督教文化的吸取，是一种主动的接受，而不受其宗教的伦理、信条束缚。也就是说，他吸取了基督教文化中的有益成分，变成了他对人生观探索的一种工具。正像茅盾所指出的那样：“她们都不过在教义里拈取一片来帮助她们造成自己的人生哲学罢了。”[21]可以说，许地山对待基督教的态度是一种哲学上的 “扬弃”，即借基督教的义理建构起自己理想的精神大厦，又理性地消解掉其中的不合理的原始宗教成分，而这种建构和消解又几乎是同步的。这无疑是许地山所谱写的天国圣曲中最绚丽的乐章。
（责任编辑：赵红玉）
作者简介：孙玉生(1966-)，黑龙江牡丹江师范学院中文系副教授，主要从事中国现当代文学研究。
① 陈独秀：《基督教与中国人》，见于《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第283页。
② 许地山：《“七七”感言》，见于《中国现代文学百家•许地山》，华夏出版社，1997年版，第358页。
③④ 周俟松：《许地山年表》，见于《中国现代作家选集•许地山》人民文学出版社，1983年版。
⑤ 《新约圣经》中的《约翰一书》，见于吕大吉著《人道与神道》，上海人民出版社，1990年版，第214页-第215页。
⑥⑦[11][12] 均见于《新旧约全书》的《新约全书》，中国基督教协会，1994年版，第5页、第115页、第87页、第23页。
⑧ 夏志清：《中国现代小说史》，传记文学出版社，1983年版，第111页。
⑨ 《闻一多全集》第12卷，湖北人民出版社，1993年版，第159页。
⑩[14] 周作人：《圣书与中国文学》，《小说月报》第12卷第1期，1921年。
[13] 《杨义文存•中国现代小说史(上)》，人民文学出版社，1998年版，第386页。
[15][16][17][18][20] 许地山：《我们要什么样的宗教》，《中国现代文学百家•许地山》，华夏出版社，1997年版，第323页。
[19] 荣格：《心理学与宗教》，《荣格文集》，改革出版社，1997年版，第309页。
[21] 茅盾：《落花生论》，《茅盾全集》第二十卷，人民文学出版社，1990年版，第231页。
[1]