一、安史之乱前后鸟瞰
（一） 安史乱前鸟瞰
士大夫与佛教的关系，不能不受到社会的政治、经济发展总趋势的制约。
中国佛教发展到一定阶段后，其内部对于佛学理论和实践的理解出现了歧异，各执己见，代代传承，形成不同的学派。随着佛教势力的扩张，佛教拥有了雄厚的经济实力，在学派的基础上创立宗派，就成为历史的必然。隋朝建立后，僧智顗创立了天台宗（法华宗），僧吉藏创立了三论宗，僧信行创立了普法宗（三阶教）。唐高祖武德元年（618），唐王朝建立，国内的政治局势趋于稳定，经济逐渐恢复发展。这种局面维持了137年，直到唐玄宗天宝十四载（755）安史之乱爆发为止。这种局面为佛教的兴旺发达，为已有宗派的继续发展和新宗派的不断创立，提供了方便的条件。于是，佛教文献大量翻译，寺塔平地而起，法相宗（唯识宗、慈恩宗）、律宗、净土宗（莲宗）、华严宗（法界宗、贤首宗）、禅宗（佛心宗）、密宗（瑜伽密宗、真言宗）等宗派，鳞次栉比，应运而生。这些宗派的奠基人、创始人和历代领袖，都具有相当的活动能量。东晋僧人道安说过："不依国主，则法事难立。"（萧梁释慧皎《高僧传》卷5《晋长安五级寺释道安传》）唐代僧人也体会到这一点，因而除了向民间传播的宗派净土宗和禅宗的创立者以外，其它宗派的领袖，都和朝廷交接。在这种情况下，士大夫必然要染指其间，或者参与翻译佛典，或者在政教之间起沟通疏导的作用，或者重视佛教配合儒家调御人天的功能而与僧人交往，或者看到僧人出入禁中而不得不巴结。安史之乱爆发以前，大的宗派的创立活动都已完成，只有一些小的支派--禅宗内部分衍出的沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗这五家，是在晚唐五代时期成立的。安史乱前这一时期的儒释关系，以朝廷要员与佛教上层僧侣的交往为特点，就其内容的主要方面来说，表现在宗教方面和政治方面。
唐太宗晚年，亲自批阅了玄奘所译的《瑜伽师地论》，敕令写成九本，颁发九州。玄奘嘱请唐太宗题序，唐太宗虽觉气力不如往昔，仍然"愿作功德为法师作序"，写成《大唐三藏圣教序》。序写成后，由弘文馆学士上官仪在明月殿对公卿大臣宣读，他们听后，纷纷称庆。从此以后，"朝宰英达，咸申击赞，释宗弘盛，气接成阴"。唐高宗显庆元年（656），在玄奘居住的慈恩寺为皇太子设大斋，公卿大臣都出席斋会。黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府问玄奘："译经佛法之大，未知何德以光扬耶。"玄奘列举姚秦时期鸠摩罗什译经，政府派安成侯姚嵩笔受，北魏时期菩提流支译经，政府派侍中崔光录文，特别指出唐太宗时期波颇译经，仆射萧瑀和其兄太府卿萧璟及东宫庶子兼崇文馆学士杜正伦等朝贵，监阅详定。玄奘坦率地说："译经虽位在僧，光价终凭朝贵"，"今并无之，不足光远"。大慈恩寺是圣上做太子时为亡母荐福而修建的，宏大壮丽，但"腾实之美，勿过碑颂。若蒙二公为致言，则不朽之迹，自形于今古矣"。薛元超、李义府当即答应呈报唐高宗。唐高宗一一允诺，指派薛元超、杜正伦、李义府和左仆射于志寧、中书令来济、礼部尚书许敬宗、国子博士范頵等学士，协同译经；接着，亲自撰写了慈恩寺碑文。碑文送到寺中，仪式极为隆重。"京寺咸造幢盖，又敕王公已下太常九部及两县（长安、万年）伎乐，车徒千馀乘，驻弘福寺。上居安福门，俯临将送。京邑士女，列于道侧，自北至南二十馀里，充仞衢街，光俗兴法，无与俦焉。"（《续高僧传》卷4《唐京师大慈恩寺释玄奘传》）这可以看成是由士大夫做媒介，政权与神权的一次联姻。
士大夫参与译经活动，安史乱前，非常频繁（参看本书第二章第一节）。此外，尚有不少宗教的和政治的活动。
武则天如意元年（692）七月十五日，大周圣神皇帝武则天在神都洛阳举办盂兰盆会。盂兰盆会是依据佛教故事，结合中国传统伦理道德的主要成分--孝道，而举行的佛事活动。《佛说盂兰盆经》说：佛的十大弟子之一的目连，用天眼看见自己的先母在饿鬼道受着饥饿的煎熬，如处倒悬，自己无力解救，就向佛请教解救的方法。佛说："汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。……当须十方众僧威神之力，乃得解脱。"佛告诉他，施主只要在七月十五日众僧自恣日设盂兰盆，"具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭烛，床敷卧具，尽世甘美，以著盆中，供养十方大德众僧"；佛即命众僧在受食前"为施主家咒愿"，便可藉众僧威神之力，使施主"现在父母，寿命百年，无病，无一切苦恼之患，乃至[已故]七世父母，离饿鬼[道]苦，生人、天[道]中，福乐无极"。我国设盂兰盆会，始于南朝梁武帝大同四年（538），以后渐成风俗，朝廷和民间都在七月十五日举行活动，以超度祖宗，报答祖德。武则天这次盂兰盆会，是一次国家的盛典。杨炯《盂兰盆赋》记载当时的情况说：武则天头戴通天冠，身佩玉玺，站在洛城南门楼上，主持大典。朝臣们肃穆地观看，稽首再拜，说道："圣人之德，无以加于孝乎！"杨炯下面的议论，极少涉及佛教，而且借题发挥，绕了一个圈子，对政治状况寄托希望："夫孝始于显亲，中于礼神，终于法轮。武尽美矣，周命惟新。圣神皇帝于是乎唯寂唯静，无营无欲，寿命如天，德音如玉。任贤相，惇风俗，远佞人，措刑狱，省游宴，披图箓，捐珠玑，宝菽粟，罢官之无事，恤人之不足，鼓天地之化淳，作皇王之轨躅。"（《杨炯集》卷1）从这些话来看，杨炯对于礼神图箓之类的事情并不赞成，对于这次大典的过度铺张不以为然，而是希望武则天任用贤才，实行德治，发展经济，体恤民瘼，节约开支，敦励风俗。这完全是儒家的主张。可见，士大夫参加这样的活动，不过是佛教搭台，政治唱戏。
神龙元年（705）正月，武则天病笃，张柬之伙同僧人法藏发动政变，杀掉武则天的私人政治力量张易之、张昌宗兄弟，逼迫武则天还政于唐中宗。李唐政权恢复了，士大夫不必再违心地歌颂大周革命了，佛教反倒成了他们在政治斗争中亮相时借用的一种道具。唐中宗即位之初，全国各地普遍设置龙兴寺，用意主要在于庆贺历时十五六年的武周政权终于结束，李唐政权的真龙天子又龙飞九五了。张说在政权嬗替的过程中，借助佛教亮明自己的态度。他在《唐陈州龙兴寺碑》一文中说："唐祚中微，周德更盛，历载十六，奸臣擅命，伯明氏有盗国之心（伯明氏的谗子弟寒浞杀死国君后羿，篡夺夏朝统治权），一阐提有害圣之迹。"（《张燕公集》卷14）一阐提是一阐提迦的省文，意思是断善根、信不具的众生。有的宗派认为一阐提迦永远不能成佛；有的宗派认为既然佛性普遍存在，一阐提迦也具有佛性，当然也可以成佛，只是修行的难度更大一些、时间更长一些而已。人们都喜欢用一阐提迦来比喻坏人。早于张说的李师政就曾说过：佛教徒分散于全国各地，"纵令五三凶险，一二阐提，既无缘以乌合，亦何忧于蚁聚？"（《广弘明集》卷14，李师政《内德论》）这样的比喻其实并不十分恰当，一阐提迦如果仅仅是根性最钝，但没有什么劣迹，恐怕也不好说人家就是坏人。实际上，佛典中有现成的典故可以利用。佛教故事说：调达（又译为提婆达多）跟随佛学习佛教，诵读经典多至六万，连大象都驮不了，但他后来成了叛逆者，反对佛教，犯了破僧罪，受到报应，堕入地狱。张说的这篇碑文，接着把那位极度昏庸懦弱的唐中宗吹捧为一代伟人，说："皇上操北斗，起东朝，排阊阖，运扶摇。张目而斥之，殷乎若震雷发地，欻虩翕响，以克彼二凶；赫然若太阳升天，晞照仰像，以复我万邦。返元后传国之玺，受光武登坛之玉。尊祖继宗，郊天祀地之礼既洎；修旧布新，改物班瑞之典又备。乃考出世之法，鼓大雄（释迦牟尼）之事，入无功用之品，住不思议之方。一光所烛，庶兆为之清凉；一音所宣，大千为之震动。云蒸风靡，不崇朝而壤之踊塔遍天下矣。"正是在这种情况下，陈州刺史韩琦、长史张齐贤等一批士大夫，也"钦若王言，建立灵寺"。当地民众看见龙兴寺，"岂不思天子之至仁乎！"（《张燕公集》卷14）到了唐玄宗时期，张说巡视塞上，在朔州忍辱尼姑寺中，"见有高祖、太宗造金像银趺，刻题尊号，彼州士女，屡瞻佛光"。张说竟"恳思圣心，如在咫尺"，觉得"物有小而感深，事有微而传远"，于是"谨将金像随表奉进"。（《张燕公集》卷9《进佛像表》）根据这些史实，我认为道安"不依国主，则法事难立"的说法是片面的，应该补充一句：不假佛法，则国事难成。唐代皇帝并非全部信奉佛教，但都知道利用佛教，原因就在这里。
唐中宗景龙二年（708），开始设置学士。这些学士随从唐中宗宴飨游览，应制赋诗。这年九月九日，唐中宗登慈恩寺塔，上官婉儿献诗，学士唱和；闰九月，唐中宗登总持寺塔，十月幸三会寺，十二月幸荐福寺，学士都随场赋诗。宋之问《奉和九日登慈恩寺浮图应制》诗说："天歌将梵乐，空里共裴回（徘徊）。"（《全唐诗》卷52）赵彦昭同题说："皇心满尘界，佛迹现虚空。日月宜长寿，人天得大通。"（《全唐诗》卷103）李迥秀同题说："御酒调甘露，天花拂彩旒。尧年将佛日，同此庆时休。"（《全唐诗》卷104）李从远同题说："中霄日天子，半座宝如来。"（《全唐诗》卷105）这些应制诗是在特定的背景下写成的，免不了对皇帝歌功颂德，阿谀奉承，以出世间的庄严静穆状态，来粉饰人世间的懒散和平状态，把此岸权威和彼岸权威等同起来，相提并论，从而证明封建统治的合理性和永恒性。同时也需要指出，安史之乱爆发以前这一时期，李唐皇朝承隋朝结束南北朝分裂状况而统一天下的绪业，在东方建立起强有力的统治，创造出当时世界上第一流的物质文明和精神文明，生机勃勃，方兴未艾，为周边民族政权所钦仰和服膺。而佛教同样地进入了发皇时期，诸多宗派如雨后春笋破土而出，成为世界佛教中心。在时代精神的鼓舞下，士大夫也葆有积极进取的精神，透过佛教的出世说教，去寻求向上的力量。因此，他们的诗文中便朦朦胧胧地笼罩着一种宗教的庄严肃穆和谐凝重的神秘气氛，透露出恢弘的气象。在士大夫的眼里，那些上层僧人都是大智大觉的人，因而屡屡把他们歌颂为前代的支公、远公、生公似的人物。卢照邻《五悲·悲人生》一赋，比较了儒、道、佛三家，假托一位佛门大圣的口气说，儒、道二者"孰与夫离常离断，不始不终，恒在三昧，常游六通，不生不住无所处，不去不灭无所穷，放毫光而普照，尽法界与虚空。苦者代其劳苦，蒙者导其愚蒙，施语行事，未尝称倦，根力觉道，不以为功"。在卢照邻这一类士大夫的眼中，佛教是何等的辉煌灿烂，何等的凌厉奋发，何等的磊落坦荡，何等的睿智明敏！卢照邻接着写道：这位佛门大圣话未说完，儒、道二客即离席再拜，说："大圣哉！丘（孔子）闻道晚，聃（老子）今已老，徒知其一，未究其术"。"不有大圣，谁起大悲。请北面而趋伏，愿终身而教之！"（《卢照邻集》卷1）可见，一部分士大夫对佛教的选择，是由于他们认为佛教高妙，远远超过儒、道二家；他们奉佛，是人生途中碰壁后的奋起和解脱，而不是颓唐沉沦和消极就范。
（二） 安史乱后鸟瞰
从唐玄宗天宝十四载（755），到唐代宗广德元年（763），历时七年多的安史之乱，成为唐王朝由盛而衰的转折点。从安史之乱爆发到唐王朝灭亡，这152年中，皇权衰落，大一统局面不复存在，化为中央辖区和部分藩镇称雄割据的独立王国及外族政权鲸吞蚕食领土的多元格局，战争时有进行。这一时期，由于自身的发展和其它原因，多数佛教宗派盛极而衰，即使侥幸中兴者，也只是作为残余势力而存在，再也不能恢复昔日的繁盛局面。唐武宗会昌毁佛，又给了佛教以毁灭性的打击，强令僧尼还俗二十六万零五百人，解放寺院奴婢十五万人，拆毁佛寺四千六百多所，招提、兰若四万多所，收上等良田数千万顷，"容貌于土木者沉诸水，言词于纸素者烈诸火"。（《全唐诗》卷566，李节《赠释疏言还道林寺》诗序）只有禅宗，因为主张见性成佛，不假外求，寺院经济和佛典佛像，不管政府怎样加以没收和销毁，禅宗僧人的思想却无法没收、销毁（近人陈垣先生《中国佛教史籍概论》卷2说："会昌五年毁佛，教家大受挫折，惟禅宗明心见性，毁其外不能毁其内，故依旧流行"）；再加上它的修行方法简便，在伦理道德方面和儒家一致，它便几乎达到了一峰独秀、独木成林的地步。
在这种背景下，佛教徒的数量骤然增多。《宋高僧传》卷6《湛然传》指出：安史乱后，"当大兵大饥之际，揭厉法流，学徒愈繁，瞻望堂室，以为依怙。[湛]然慈以接之，谨以守之，大布而衣，一床而居"。湛然是天台宗的中兴大师，众多学徒以他为靠山，主要是为了逃避战乱，也就不管什么宗派了。士大夫也是这样。唐彦谦《题证道寺》诗说："记得逃兵日，门多贵客车。"（《全唐诗》卷671）僧人数量急剧增加，难免造成龙蛇混杂的猥滥局面。僧人的成分相当复杂，什么诗僧、儒僧、茶僧、棋僧、侠僧、妖僧、劳役僧、气色僧、搞厌胜术黄白术的僧人等等，千奇百怪，靡所不具；不守戒律、为非作歹的僧人，也所在多有。
这一时期，士大夫对于佛教的态度，也不是如同前一时期那样真诚地崇信、热烈地向往，相反，有时很不正经。王建《贻小尼师》诗说："新剃青头发，生来未画（一作扫）眉。身轻礼拜稳，心慢记经迟。唤起犹侵晓，催斋已过时。春晴阶下立，私地弄花枝。"（《全唐诗》卷299）唐代社会生活受北朝胡族习俗的影响，再加上进士科培植出一大批浪荡才子，娼妓文学颇为流行，男女之间的接近比宋代理学节烈观影响下的社会要随便得多。王建诗的后两句，含蓄地表达了佛教禁欲主义对少女正当生活权力的束缚。整首诗的口气，不甚庄重。刘言史《赠童尼》诗说："旧时艳质如明玉，今日空心是冷灰。料得襄王惆怅极，更无云雨到阳台。"（《全唐诗》卷468）吴融《还俗尼（本是歌伎）》诗说："柳眉梅额靓（一作倩）妆新，笑脱袈裟得旧身。三峡却为行雨客，九天曾是散花人。空门付与悠悠梦，宝帐迎回暗暗春。寄语江南徐孝克，一生长短托清尘。"（《全唐诗》卷684）诗写得都很放肆、下流，居然没受到指责而流传下来。僧人文淑在寺中举行俗讲，多是些淫秽鄙亵的内容，"愚夫冶妇，乐闻其说，听者填噎寺舍"。（《因话录》卷4）这些情况和唐前期那种庄严肃穆积极恢弘的情况不可同日而语。
这一时期，情况开始出现逆转。由于战争的破坏，政府的毁佛，以及年久失修，宗派式微，废寺普遍存在。顾况《经废寺》诗说："石路无人扫，松门被火烧。断幡犹挂刹，故板尚搘桥。数卷残经在，多年字欲销。"（《全唐诗》卷266）耿湋《废庆宝寺》诗说："黄叶前朝寺，无僧寒（一作闲）殿开。池晴龟出暴，松暝鹤飞回。古井（一作砌）碑横草，阴廊画杂苔。"（《全唐诗》卷268）王建《废寺》诗说："废寺乱来为县驿，荒松老柏不生烟。空廊屋漏画僧尽，梁上犹书天宝年。"（《全唐诗》卷301）张籍《游襄阳山寺》诗说："寺贫无施利，僧老足慈悲。薜荔侵禅窟，蛤蟆占浴池。"（《全唐诗》卷384）张祜《毁浮图年逢东林寺旧》诗说："可怜东林寺，空门失所依。……隙地泉声在，荒途马迹稀。"（《全唐诗》卷510）杜牧《池州废林泉寺》诗说："废寺林溪上，颓垣依乱峰。"（《全唐诗》卷522）刘沧《经龙门废寺》诗说："山色不移楼殿尽，石台依旧水云空。唯馀芳草滴春露，时有残花落晚风。"（《全唐诗》卷586）又《题古寺》诗说："古寺萧条偶宿期，更深霜压竹枝低。长天月影高窗过，疏树寒鸦半夜啼。池水竭来龙已去，老松枯处鹤犹栖。伤心可惜从前事，寥落朱廊堕粉泥。"（《全唐诗》卷586）面对这种荒凉冷落、衰败肃杀的景象，难怪士大夫要感叹"佛亦遇艰难"（《全唐诗》卷721，李洞《题新安国寺》），"禅宫亦销（一作衰）歇，尘世转堪哀"（《全唐诗》卷268，耿湋《废庆宝寺》）了。那么，佛教也就很难再装作普渡众生的样子，去解救和庇护世人了。在会昌毁佛高潮中，僧徒四处逃窜，有的身着乌帽麻衣，躲在士大夫庄园的土山上（唐皇甫枚《三水小牍》），有的穿上士大夫的逢掖之衣，蒙混过关。（《宋高僧传》卷16《唐会稽开元寺允文传》）即使没遇上"法难"，有的僧人处境也相当可怜。南宋陈岩肖《庚溪诗话》卷下记载：唐末，一所山寺中，有位僧人卧病既久，就在门上题诗说："枕有思乡泪，门无问疾人。尘埋床下履，风动架上巾。"恰好有位部使者路过，看见题诗，就去探望，对病僧非常同情，把他转移到别处加以治疗。后来这位部使者显贵了，就上言朝廷，朝廷遂令天下寺院设置延寿寮，专门安养病僧。
这一时期，也出现了一些完全不同于安史乱前那一时期的高僧形象的僧人。下面这些诗句，就是士大夫对于这种僧人的直观反映。段成式《呈轮上人》诗说这个僧人"残阳择虱懒逢迎"。（《全唐诗》卷584）吴融《阌乡寓居十首·山僧》诗说："石臼山头有一僧，朝无香积夜无灯。近嫌俗客知踪迹，拟向中方断石层。"（《全唐诗》卷686）周贺《题柏岩禅师》诗说这个僧人"乞食嫌村远，寻溪爱路平。多年柏岩住，不记柏岩名。"（《全唐诗》卷503）郑綮《老僧》诗写得更为具体："日照四山雪，老僧门未开。冻瓶粘柱础，宿火陷炉灰。童子病归去，鹿麑寒入来。斋钟知远近，枝鸟下生台。"（《全唐诗》卷597）杜荀鹤《题觉禅和》诗说："有时问着经中事，却道'山僧总不知'。"又《题江寺禅和》诗说："江寺禅僧似悟禅，坏衣芒履住茅轩。懒求施主修真像，翻说'经文是妄言'。"（《全唐诗》卷692）禅宗是所谓教外别传，于经典不事研读，但仍以《金刚经》、《坛经》和重要僧人的语录来传播本宗的主张，不能完全脱离文字。总的来说，禅宗僧人的佛学修养相当低，一到朝廷以试经来决定僧籍的时候，他们就慌了手脚。唐文宗大和（827-835）末年，敕令僧尼试经若干纸，不通就勒令还俗。有个山僧来恳求成都少尹李章武，说："禅观多年，未常念经，今被追试，前业弃矣。愿长者念之！"（唐孟棨《本事诗》）即是一例。禅宗主张顿悟，见性成佛，不假外求，把禅观念经等事都看作是阻碍成佛的举动。马祖道一在南岳传法院修持佛教，独处一庵，专事坐禅，有谁来访，他不予理睬。其师怀让来他身边，他也不看一眼。怀让为了开导他，就在庵前磨砖。起初，道一毫不理会，时间长了，就问怀让磨砖做什么。怀让回答用砖磨一面镜子。道一说："磨砖岂得成镜？"怀让回答："磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？"怀让还开导他："汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。"（《古尊宿语录》卷1《大鉴下一世》）道一听后，豁然开悟，就完全抛弃了坐禅这样的外求形式。四川的这位山僧和杜荀鹤笔下那位"似"悟禅的僧人，连自己宗派的常识都不具备，更谈不上登堂入室了。佛教倡导利他、行善，六波罗蜜有精进和忍辱两项，其意义都是积极的，尽管为着宗教的目的。而上述这些僧人，何等的慵懒猥琐，何等的愚昧颓唐，何等的渺小利己！这哪是什么"开士"、"上人"，简直是行尸走肉，是十足的寄生虫。这还是安分守己的，那些为非作歹的僧人，就更不齿于人类了。
唐末诗僧贯休有两首关于乞食的诗，颇具讽刺效果。《乞食僧》写道："擎钵貌清羸，天寒出寺迟。朱门当大路，风雪立多时。似月心常净，如麻事不知。时人莫轻诮，古佛尽如斯。"（《全唐诗》卷833）《道中逢乞食老僧》写道："时人只施盂中饭，心似白莲那得知。"（《全唐诗》卷835）古佛本来就是这么寒酸、晦气的样子，时人千万不要轻易嘲笑！这反映出人们的嘲笑和不解较为普遍，佛教徒不得不挺身而出，为自己曲为辩解。
在这样的社会条件下，士大夫和佛教的关系，较之安史乱前，发生了很大的变化。儒释交游广泛铺开，以不同层次的士大夫和成分繁杂的僧人交往为特点，就其内容的主要方面来说，表现在世俗生活方面和文化方面。文化修养高深的士大夫和高级僧人吟诗属文，品茶饮酒，间或谈玄说空；下层士大夫和下层僧众搞些日常生活程序所需要的祈福禳灾、设斋念经等等活动。本书很多章节提到的柳宗元、刘禹锡、韦应物、白居易、张籍、王缙、姚合、方干、郑谷、司空图等等士大夫的事迹，都是佐证。
二、空间分布
士大夫和佛教的关系，在空间的分布上很不平衡。佛教的空间分布，有一定的地方特色。刘禹锡指出："佛法在九州间，随其方而化。中夏之人汩于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者皆宗嵩山。北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神通者宗清凉山。南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。是三名山为庄严国，必有达者与山比崇。"（《刘禹锡集》卷4，《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》）这是一段很重要的话，是士大夫从教化的角度来看待佛教的地区分布的，因而也是以佛教为标准而描绘的人文地理。中原人士生活在政治中心地带，耳濡目染，习惯于追逐世俗名利，会产生"求不得"的烦恼。要破除这一点，需要佛教的"妙觉"。禅定可以观悟人生，产生佛教智慧，达到解脱。河南嵩山自南北朝时期菩提达摩在此从事禅观以来，便是禅观的中心，能起到破除世人争名逐利的作用，因而为中原民众所尊奉。北方边地民众剽悍尚武，只慑服于佛教诸神的"示现"，山西五台山是佛教显灵的圣地，因而为北方民众所尊奉。南方民众蛮勇轻捷，不知规矩，只有佛教戒律能够约束他们，湖南衡山是律宗的重镇，因而为南方民众所尊奉。从刘禹锡这段话可以看出，尽管各地区政治、经济的发展不平衡，但佛教都能适应需要，在当地发展。
佛教的发展，虽然和社会的政治、经济的发展不是正比关系，但和政治、经济状况却紧密相关。在政治中心和经济发达地区，佛教发展顺利，士大夫密度大，其联系就频繁广泛。两京地区和发达地区的州治之所，就是这样的地区。长安、洛阳是全国佛寺最集中的地区，直到现在，还有不少塔寺碑碣和造型艺术的遗存。多数宗派都在两京创立和发展。士大夫在这样的方便条件下，沟通政教，游览佛寺，结交僧人，也就成了顺理成章的事。这样的事例已屡如前述，本书后面还将不断提供同类事例。扬州地处长江和大运河交汇的地方，是东南重镇，出现了像法慎、鉴真那样的高僧，士大夫也不放弃路过的机会，参谒问道。而本书第一章第一节和第二节提到的牂牁和岭南那样的不发达地区，从人文地理的角度看，和内地有天壤之别，佛教发展稀疏、滞缓，士大夫稀少，交往就受到阻碍。在这样的地区，不是佛教开导士大夫，而是士大夫传播、提倡、推广和利用佛教。这从政治方面着眼，也有一定的积极意义。这个积极意义，当然不是体现在士大夫以先觉觉后觉方面，而是体现在士大夫的历史主动性方面。士大夫注意用内地占统治地位的文化去影响落后地区，或者像牛腾那样大力传播佛教，或者像柳韬等人那样，宣布朝廷敕令时，依然按照内地的形式和程序进行，指派土著充当僧、道，临时陪位。这样做，有利于缩小落后地区和内地文化的差距，用文化的纽带来维系内地和边远地区、中央和地方的联系，从而巩固中华民族的大统一。安史之乱平定后，唐朝的经济中心转移到江淮地区，与之相适应，当地政治、文化都发达起来。发源于南方的禅宗所以能够迅猛发展，风靡全国，和这个大背景有着密切的内在联系；其它宗派虽已销歇，也还能馀嗣不绝。南方，特别是东南地区，就有可能出现大批才华出众的高僧。元人辛文房一口气列举了五十多位诗僧，特别指出灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，是诗僧中"乔松于灌莽，野鹤于鸡群者"，"皆东南产秀，共出一时"。（《唐才子传》卷3《道人灵一传》）士大夫和佛教的联系，也就成为日常化的事了。
三、宗派选择
士大夫有着各自不同的身份、经历、遭际、生活环境、文化、性格、爱好和机会，因而在宗派的选择上因人而异。有的人和一种宗派关系密切，有的人以一种宗派为主，间或联系其它宗派，有的人只是把僧人当作个人身份来交往，不管他的派别如何。
佛教宗派大体分为律、教、禅三类。禅宗慧海在回答三类僧人何者最胜的问题时指出："夫律师者，启毗尼之法藏，传寿命之遗风，洞持犯而达开遮，秉威仪而行轨范，牒三番羯磨，作四果初因。若非宿德白眉，焉敢造次？夫法师者，踞师（狮）子之座，泻悬河之辨，对稠人广众，启凿玄关，开般若妙门，等三轮空施。若非龙象蹴蹋，安敢当斯？夫禅师者，撮其枢要，直了心源，出没卷舒，纵横应物，咸均事理，顿见如来，拔生死深根，获现前三昧。若不安禅静虑，到这里总须茫然。随机授法，三学虽殊，得意忘言，一乘何异？故经云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生。"（《大珠禅师语录》卷下）这里指出了律、教、禅三类各自的特点和同一的出发点。
律、教、禅三类，佛教徒认为都很重要，缺一不可，但在实际上三类有着不同的盛衰命运。三类中，持戒为佛教最基本的要求，因而律宗绵延不绝；而禅宗蔚为大国，几乎独步天下，它们成为士大夫最为瞩目的两个宗派。天台宗、三论宗、法相宗、华严宗都属于教派，或乍起乍落，或势单力薄，根本无法和律宗、禅宗比肩。因而我这里着重分析士大夫和律宗、禅宗的关系。
和律宗关系最深的士大夫，多是朝廷要员。唐初，道宣以《四分律》为依据，创立律宗。他后来居住在终南山丰德寺，故他创立的律宗又称南山宗。同时传弘《四分律》的，还有相州日光寺僧法砺和长安西太原寺东塔僧怀素（俗姓范，和前文所说中唐时期俗姓钱的书法家怀素不是一人）。他们对于《四分律》的解释，互有歧异而各具影响，故分别称为相部宗和东塔宗，但都不及南山宗兴盛。法砺和别人合撰《四分律疏》和《羯磨疏》，怀素不同意其见解，撰新疏加以阐发。律宗三家遂有新旧疏之争。争论的焦点是戒体。戒体旧译无作，新译无表。道宣曾随玄奘译经，受唯识学说的影响，认为《四分律》通于大乘，以心识所藏的种子为戒体，提出唯识圆教戒体说。法砺依据《成实论》，以为无作非色非心，提出非色非心戒体说。怀素依据《俱舍论》，以为无表业为色法，提出色法戒体说。彼此聚讼纷纭，莫衷一是。唐代宗时，宰相元载"笃重素公（怀素），崇其律教"（《宋高僧传》卷15《唐京师安国寺如净传》），影响到唐代宗。元载死后，唐代宗于大历十三年（778）敕令律宗三家代表聚会讨论新旧二疏，由律僧如净负责主持。唐德宗建中二年（781），如净奏二疏并行，还受命为怀素作传。这是士大夫企图配合朝廷调解律宗内部分歧的一个例子。律宗僧人玄俨、法慎、昙一、朗然、辩秀、灵澈、道标、上恒、慧琳等等，所与交接的士大夫，据《宋高僧传》卷14、15、16各传所记，全是"朝廷之士"、"朝宰"、"公卿"、"名公"、"簪组上流"、"辞学高度"。律宗之见重于衮衮诸公，我以为有以下几方面原因：
其一，律宗是依据戒律而立宗的。戒律是佛教的繁文缛节，是佛教徒的行为规范。士大夫把佛教的律比作儒家的礼。许棠《送省玄上人归江东》诗说："释律周儒礼，严持用戒身。"（《全唐诗》卷604）柳宗元《南岳大明寺律和尚碑》一文说："儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。"（《柳宗元集》卷7）可见，戒律在巩固封建秩序方面，具有和世俗的礼和法律同等的功能，甚至能起到世俗法律所不能起的作用，即打着宗教的幌子，更能麻痹、束缚人民。白居易指出：抚州景云寺律僧上弘，"提振禁戒，故讲《四分律》，而从善远罪者无央数"。（《白居易集》卷41，《唐故抚州景云寺律大德上弘和尚石塔碑铭》）刘禹锡分析南方律宗昌盛的原因是："南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。"（《刘禹锡集》卷4，《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》）他们指出了律宗的社会效果，并隐隐透露出国家重视律宗的奥秘。可见，律宗和朝廷，一为神权，一为政权，是一而二、二而一的。朝廷要员是封建国家机器的人格化体现。他们行使国家权力，需要一种超自然的力量来配合和辅助。律宗最适合扮演这个角色。
其二，律宗虽有关于戒法、戒体、戒行、戒相等问题的理论探讨，但比起天台宗、法相宗、华严宗等教派来说，理论要薄弱、简单得多，几乎没有自己的理论体系。这便于公务繁忙、不遑读书的士大夫接近。
其三，律宗上层僧人，利用自己的地位和影响，宣传儒家的伦理道德，成为不享受国家俸禄的编外政治工作干部，虽然和封建官员在服装上有区别，但从实际作用来看，却构成了互为表里的关系。法慎"与人子言依于孝，与人臣言依于忠，与人上言依于仁，与人下言依于礼。佛教儒行，合二为一"。（《宋高僧传》卷14《唐杨（扬）州龙兴寺法慎传》）昙一认真学习儒家著作和各种外学，在"儒家调御人天，皆因佛事"（《宋高僧传》卷14《唐会稽开元寺昙一传》）的宗旨下，为公卿向慕而发挥作用。
其四，律宗高僧对于戒律身体力行，常常表现出多方面的美德。鉴真为了追求真理、普渡众生，应邀渡海赴日本传弘佛教，坚定不移，百折不挠，忠诚无私，精进勇健。南岳衡山大明寺律僧惠开，两度被朝廷列为上首僧人和讲律僧，"凡其衣服器用，动有师法，言语行止，皆为物轨。执巾匜奉杖屦为侍者数百，剪发髦被教戒为学者数万。得众若独，居尊若卑，晦而光，介而大，灏灏焉无以加也"。（《柳宗元集》卷7，《南岳大明寺律和尚碑》）这种僧人，正是封建秩序所要求的那种循规蹈矩的人，自然能成为人伦的楷模。士大夫乐于和他们交往。
禅宗在武则天时期创立，创宗僧人慧能原是一位目不识丁的体力劳动者。禅宗初创时，企图恢复前代佛教僻居山林、抗迹尘外的宗尚，所以慧能创宗不在首都，而在南荒韶州曹溪宝林寺；而且不主动交接朝廷，即使武则天、唐中宗邀请入朝，也不应命。王维为慧能撰写碑文，以东晋僧人"远公（慧远）之足不过虎溪"（《王右丞集笺注》卷25，《能禅师碑》）的典故来盛赞他的行迹。禅宗很快就发展成为最大的宗派。禅僧成分相当复杂，一部分能恪守门风，一部分喜欢交接朝廷。于是如章孝标《送无相禅师入关》诗所说"暂舍中峰雪，应看内殿春。……圣主方崇教，深宜谒紫宸"（《全唐诗》卷506）那样，出现了一批像神会那样的贵族僧侣和像僧鸾那样"歌诗精外学，天子是知音"（《全唐诗》卷638，张乔《送僧鸾归蜀宁亲》）的内供奉僧人。因而和禅宗关系最深的士大夫，也相应地包括了最广泛的类型。禅宗为士大夫所重，我认为有以下几点原因：
其一，禅宗虽是慧能创立的，在渊源上却可以上溯到北魏时期来华的南天竺僧菩提达摩。菩提达摩称为禅宗东土初祖，慧能称为六祖。再往上推，禅宗人把本宗宗风的滥觞上溯到佛的大弟子迦葉。据说灵山会上，如来拈花，迦葉不正面用语言来加以阐释，只是会意地微微一笑，表示已经领悟了佛的旨意，开了教外别传的风气之先。菩提达摩来华，在中岳嵩山少林寺修持佛教，一方面提倡《楞伽经》，一方面从事禅观实践，长期静坐，积累渐悟，致有面壁九年的佳话。到慧能时，这种宗教实践的风格为之一变。慧能认为，众生心中有同样的真如佛性，是成佛的依据，悟即为佛，不悟即为众生，所以众生不必外求，只要直指心性，去掉遮盖在其上的妄情浮云，一悟即至佛地。这种顿悟主张，不讲究文字的研习记诵，没有钻研艰深理论的辛劳，不必常年乃至万世累劫的修持，便于雅俗共赏，提高自信心。这种主张导致了修行方法的变化，在家出家法完全成为可能。慧能说："若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人。在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。"（敦煌本《坛经》）这正是士大夫所能接受的调和佛教崇奉和世俗利益的折衷方法。许浑《晨起二首》诗说："心闲即无事，何异住山僧。"（《全唐诗》卷528）刘商《题道济上人房》诗说："何处营求出世间，心中无事即身闲。"（《全唐诗》卷304）都反映了这一情况。
其二，这种简便的修行方式，保证了大量时间可用于非宗教性的世俗活动和文化活动。张祜《题重居寺》诗说："浮图经近郭，长日羡僧闲"；《题苏州思益寺》诗说："会当来结社，长日为僧吟"（《全唐诗》卷510），可见一斑。这为士大夫与僧人联系提供了方便。
其三，禅宗是中国化程度最高的佛教派别，它不但拥有儒家的伦理道德，也拥有大量的儒僧。这和士大夫的思想很合拍。慧能教人，被柳宗元总结为"始以性善，终以性善"。（《柳宗元集》卷6，《曹溪大鉴禅师碑》）禅宗还宣扬："恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……改过必生智慧，护短心内非贤。"（元释宗宝本《坛经》。《坛经》传世者有四个本子，敦煌写本最原始，其次为唐释惠昕本《六祖坛经》，复次为北宋释契嵩本《六祖大师法宝坛经曹溪古本》，最后为元释宗宝本。诸本文字有出入，字数愈晚愈多。拙著主要引用敦煌本。此处所引宗宝本文字，虽不能完全据以研究慧能本人的思想，但它反映了唐代禅宗和唐代佛教思想则属无疑。通观拙著全部，并考察所引宗宝本资料，即可得到印证。因而对于宗宝本中敦煌本所无者，拙著也作为唐代禅宗和唐代佛教思想的资料酌予引用。）一些禅僧对这些主张身体力行。刘得仁《和范校书赠造微上人》诗说："得性见微公，何曾执著空！修心将佛并，吐论与儒通。"（《全唐诗》卷544）姚合《送僧默然》诗说："出家侍母前，至孝自通禅。"（《全唐诗》卷496）面临着这种情况，儒家"道不同，不相为谋"（《论语·卫灵公篇》）的古训便失去了防范的意义。
其四，禅宗不向外求，发展的结果，走到了极端的地步。禅宗一方面取消了一些约束，"心平何劳持戒"（宗宝本《坛经·疑问品第三》）；一方面又建立了简易的清规戒律。禅僧本来住在律寺中，随着禅宗的发展，需要另立禅居。禅僧怀海适应这种形势，创建禅门规式，由于他住在江西洪州新吴界的百丈山，故又称为百丈清规。其主要内容是：禅僧中得道眼者号为长老，也就是化导之主，按维摩诘居士住方丈之室的例子，长老居于方丈之中。禅僧一律住僧堂。僧堂中设置通铺大床，僧众以斜枕床唇的姿势睡觉，叫做带刀睡。堂中配备衣架几案挂放道具。僧众朝参夕聚，长老上堂，升座主事，僧众排列两行，在下聆听。斋饭随宜，务求节俭。禅僧不分地位高低，平时一律参加集体劳动。寺院内不设佛殿，不供佛像，只设讲法厅堂，表示佛祖亲自嘱授方丈为讲法的尊者。（《宋高僧传》卷10《唐新吴百丈山怀海传》、《景德传灯录》卷6载北宋杨亿《禅门规式序》）后来，禅宗干脆发展到呵佛骂祖、蔑视宗教权威的地步。"你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。"（《古尊宿语录》卷4，《镇州临济慧照禅师语录》）我们假若撇开宗教含义，就会发现这种不受任何拘束的彻底解放态度，在实际生活中，必然产生痛快淋漓的效果，能够吸引英雄失路、托足无门的士大夫，借以宣泄心中的抑郁愤懑。邓州丹霞山天然禅师，本来是走科举道路的士大夫，在进京应考途中，住在一所旅店里。一位禅师问他干什么去，他回答"选官去"。禅师说："选官何如选佛！"他便去当了禅僧。一次天寒，他将木雕佛像拿来烧火取暖。院主呵斥他道："何得烧我木佛！"他用禅杖拨了拨火灰，说："吾烧取舍利。"院主说："木佛何有舍利？"他说："既无舍利，更取两尊烧。"他后来还说："岂有佛可成！佛之一字，永不喜闻！"（《五灯会元》卷5《丹霞天然禅师》）即是一例。这种"不与物拘、透脱自在"的态度，体现在任随自然上："随缘消旧业，任运著（着）衣裳，要行即行，要坐即坐"（《古尊宿语录》卷4，《镇州临济慧照禅师语录》）；"饥来吃饭，困来即眠"（《大珠禅师语录》卷下），便是用功修道。禅宗的宗教行为完全等同于世俗生活了，佛教的世俗化结局终于出现。如此无拘无束，如此随随便便，很能适应士大夫的潇洒性格。
天台宗、三论宗、法相宗、华严宗等教派，是带有很浓的学术味的佛教团体。它们拥有丰富缜密的哲学思想、神学理论，有的甚至还拥有详细的心理学分析。这些宗派，有的中衰而稍兴，有的风行三四十年即归消歇，有的逐渐与禅宗融合。士大夫中除一部分人参与译经外，尚有少数人具有思维兴趣，选择了某些教派。比如梁肃就是直接跟从天台宗湛然学道的数十名士大夫之一。他的佛学修养被认为超过了佛教徒。柳宗元也是天台宗的信仰者，他认为："佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说。"（《柳宗元集》卷6，《岳州圣安寺无姓和尚碑》）他们都曾站在教、律的立场上，批评禅宗的勃兴使得佛教徒"小律而去经"，这是"浮图之道衰"（《柳宗元集》卷7，《南岳大明寺律和尚碑》），甚至"大法将灭"（《全唐文》卷480，崔恭《唐右补阙梁肃文集序》）的体现（参看本书第五章第二节）。顾况《独游青龙寺》诗说："乘兹第八识，出彼超二见。摆落区中缘，无边广弘愿。"（《全唐诗》卷264）法相宗主唯识说，第八识是阿赖耶识，是宇宙万有的本体。可见，顾况选择的宗派是法相宗。
然而士大夫对于教派，远没有像选择律宗、禅宗那样热衷。这固然由于教派本身衰落迅速，势单力薄，也由于士大夫缺乏理论兴趣。截至唐代，中国封建社会长期迟滞缓慢的发展，再没有出现战国那样急剧突变的阶段，以及百家争鸣的活跃气象。儒家学说定于一尊之后，适应了这种渐变状况，历史没有将总结和建立新的理论体系的任务提到日程上来。作为这种状况的产物，是唐代社会对于科举活动重进士而轻明经；同时，这又成为这种状况的促成力量。佛教作为外来文化，对中国的传统文化进行了一次冲击。然而，它又不得不顺应中国的国情和时代的潮流，逐渐与儒家学说融合，作为中国固有文化的补充和附庸而并行于世。这种历史条件，酿成了唐代士大夫缺乏理论兴趣的品格。他们通过阅读佛教基本读物、接触僧人、谈论佛理，了解到一些佛教知识；但浅尝辄止，不予深究。因而他们中间没有产生具有重大影响的理论家，无论是唯物主义的，还是唯心主义的。士大夫的崇佛倾向是求得思想解脱，这是以粗知一些佛教知识为基础的，并不一定需要和教派发生最为密切的联系。
此外，佛教派别中尚有净土宗和密宗。净土宗没有什么理论，专以唱佛名为往生西方极乐世界的手段，主要在社会下层流行。高级士大夫也有羼和其它宗派而期待往生西方净土的。白居易晚年施舍俸料钱三万铜钱，让工人杜宗敬按照《阿弥陀经》和《无量寿经》的故事，画成高九尺宽一丈三尺的巨幅图画，阿弥陀佛坐在中央，两旁为观世音和大势至两位胁侍，"天人瞻仰，眷属围绕，楼台妓乐，水树花鸟，七宝严饰，五彩彰施，烂烂煌煌"。画成之后，白居易"焚香稽首，跪于佛前"，发愿说："西方世界清净土，无诸恶道及众苦。愿如老身病苦者，同生无量寿佛所。"（《白居易集》卷71，《画西方帧记》）此外，还可以从白居易的兜率净土信仰来参照考察。他的朋友李浙东说：世间传闻白居易将归海上仙山。白居易写诗作答："吾学空门非学仙，恐君此说是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。"他自注说："予晚年结弥勒上生业，故云。"（《全唐诗》卷459，《答客说》）南宋葛立方评论说：世传白居易学佛，深得佛光寺禅僧如满的旨趣，但是看他"吾学空门非学仙"、"归即应归兜率天"的诗句，"则岂解脱语耶！"葛立方引元稹《遣病》诗句："况我早师佛，屋宅此身形。舍彼复就此，去留何所萦。前身为过迹，来世即前程。""蜕骨龙不死，蜕皮蝉自鸣。"然后就他们学佛一事加以比较："元微之（元稹）诗虽不及乐天（白居易）远甚，然其得处，岂乐天所能及哉？"（南宋葛立方《韵语阳秋》卷12）这是批评白居易不懂禅宗，没学到佛教的精髓。白居易读佛书不少，却没有融会贯通，佛学修养不高，即从作功德期待往生净土来说，确实够庸俗的了。这也可见，净土宗是民间愚夫愚妇普遍接受的宗派，高雅一点的士大夫应该不屑一顾。
密宗是以咒语为佛教修习手段而立宗的。密宗的神秘主义色彩最浓，最善于捣鬼，一部分庸俗鄙陋的士大夫也和密宗联系。唐玄宗时期，密宗领袖梵僧不空到了南海郡，"采访使刘巨邻恳请灌顶"。（《宋高僧传》卷1《唐京兆大兴善寺不空传》）另一领袖梵僧金刚智去世，"灌顶弟子中书侍郎杜鸿渐，素所归奉，述碑纪德焉"。（《宋高僧传》卷1《唐洛阳广福寺金刚智传》）杜鸿渐在唐代宗时当上宰相，西蜀为争夺节度使权力而发生内乱，他受命前往平定。他"心无远图，志气怯懦，又酷好浮图道，不喜军戎"（《旧唐书》卷108《杜鸿渐传》），因而对西蜀内乱不复问罪，务为姑息。他回京后，甚至"饭千僧，以使蜀无恙故也"。（《资治通鉴》卷224，唐代宗大历二年条）他和王缙，都"舍财造寺无限极"。（《旧唐书》卷118《王缙传》）他临终时，让僧人为自己剃发，还嘱咐其子"以胡法塔葬，不为封树，冀类缁流"。由于他奉佛过于庸鄙，在当时已经是"物议哂之"（《旧唐书》卷108《杜鸿渐传》）了。
四、经典流布
到了唐代，佛教典籍译出的数量已经相当多了。佛教典籍共分为经藏、律藏、论藏三大类，统称三藏。经，梵语音译为修多罗，凡是佛所说的教法和佛认可的教法，形诸文字，概称为经。律，又译作离行、灭恶，梵语音译为毗尼，是关于佛教戒律的文献。论，梵语音译为阿毗昙或阿毗达磨，是佛的大弟子和历代义学高僧阐述经义的著作。这三类文献，对于佛教的建设和教义的传播，都有重大作用，但是经藏的支配地位，却是律藏和论藏莫之与京的。唐代社会把诵读、抄写、镌刻佛经作为一种功德，佛经中作为佛教基本读物和立宗依据的部分，在佛教界和社会上的流传就比较广泛一些。本书第一章第一节引白居易《苏州重玄寺法华院石壁经碑文》中关于一些佛经的字数统计和主题思想的概括，即说明了这一点。
佛教各宗派都宣传本宗所依据的经典为优胜。天台宗依据的经典是《法华经》。《法华经》有三种译本。西晋竺法护译的，题为《正法华经》，勒为十卷。姚秦鸠摩罗什译的，题为《妙法莲华经》，简称《法华经》，勒为七卷。隋代闍那崛多共笈多译的，题为《添品妙法莲华经》，勒为七卷。天台宗依据的是鸠摩罗什的译本。该译本卷6《隋（随）喜功德品》是这样来劝诱人们诵读、解说、书写《法华经》的："若善男子、善女人受持是《法华经》，若读若诵若解说若书写，是人当得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德。"得到这么多功德，好处无穷，仅以眼、耳功德为例，自己的眼睛"见于三千大千世界内外所有山林河海"，耳朵能听到三千大千世界内外的"种种语言、音声"，比如"象声、马声、牛声、车声"等等。
华严宗依据的经典是《大方广佛华严经》，简称《华严经》。《华严经》梵文原本据说有十万偈，汉译本有三种。东晋佛驮跋陀罗译的，勒为六十卷，又称《六十华严》，或《旧华严》、《晋经》。这个译本不是《华严经》的足本，仅二万六千偈。武则天听说于阗有梵文足本，很想弄到，于阗僧实叉难陀得知后，就携带梵本入朝，奉敕翻译，由中外籍僧人菩提流志、义净、弘景、圆测、神英、法藏、复礼参与其事，积四年之功，终于武则天圣历二年（699）大功告成，勒为八十卷，故又称为《八十华严》或《新华严》、《唐华严》，也仅有四万五千偈。第三个译本是唐代僧人般若译的，勒为四十卷，又称《四十华严》、《贞元经》。实际上，这个译本仅仅是新、旧《华严经》中部分内容的重译，没有什么影响。
法藏既参与翻译《新华严》，又依据《华严经》创立华严宗，对新、旧《华严经》很有研究，前后讲解三十多遍，并有多种著疏。华严宗僧人也编造很多荒诞的说法，劝人诵读《华严经》。其一，雍州万年县人何容师嗜食鸡蛋，受报应暴死，同其他七百人入镬汤地狱受苦。他附信返魂，令其第四子何行证恳求法藏为自己赎罪。法藏让何行证诵读、抄写《华严经》。何行证第二年抄写完毕，设斋会请僧人为其父忏悔，会众当场看见何容师和七百鬼徒到席前行礼感谢。其二，京兆人王明幹死后入地狱，地藏菩萨教他诵偈："若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。"王明幹去见阎王时，诵读此偈，阎王当即将他放免，他三天后又活了过来。法藏说："此乃《华严第四夜摩会》中偈。"（清释续法《三祖贤首国师传》）其三，雍州长安县人郭神亮，修习佛教而暴死。诸天引他见如来，一位菩萨批评他说："何不受持《华严》？"他说没人讲解，菩萨说："有人现讲，胡得言无！"郭神亮死而复苏，"众验[法]藏之弘转妙轮，人天咸庆矣"。其四，道士訾玄元在曹州讲场同法藏辩论，攻击佛教，第二天早晨洗脸，忽然"须眉随手堕落，遍体疮疱"。他立即找法藏承认错误，愿转读《华严经》一万遍。刚读了不到五十遍，他便"形质复旧"。（唐旅华新罗人崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》）华严宗人还立社设斋，劝人转诵《华严经》。杭州龙兴寺僧南操就曾劝十万僧俗，每人转读《华严经》一部，十万人中千人，每人背诵《华严经》一卷。每年四季中的最后月份，僧俗聚会，"摄之以社，齐之以斋"。（《白居易集》卷68，《华严经社石记》）白居易便是十万人中的一个。
禅宗倡导不立文字，顿悟成佛，但在发展过程中，却不得不借助于文字，来宣传这个道理。禅宗创建之前，初祖菩提达摩奉四卷《楞伽经》为印证，传给二祖慧可，说："仁者依行，自得度世。"（《续高僧传》卷16《齐邺中释僧可传》）到了五祖弘忍，始改为以《金刚经》为心要。《金刚经》是《金刚般若波罗蜜经》的简称，原是《大般若经》中的一卷，先后有姚秦鸠摩罗什、北魏菩提流支、陈真谛、隋达摩笈多、唐玄奘和义净等六个译本，通行本是鸠摩罗什的译本，一卷。慧能参谒弘忍之前，以卖柴为生。一次卖柴时，他听到有人诵读《金刚经》，悟出一些意思。他还得知弘忍劝说僧俗，只要持《金刚经》，即可见性，直了成佛，他便到新州黄梅县冯墓山礼拜弘忍。弘忍为他讲解《金刚经》，他一听，立即开悟。慧能创宗后，即提倡《金刚经》。他说："善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此人功德无量。经中分明赞叹，不能具说。……若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。"（敦煌本《坛经》）根据慧能的这一思想和禅宗的宗旨，我觉得，禅宗是以佛教智慧--般若，证悟道理，见性成佛，而不是以禅定修行来悟入佛智，因此，把禅宗叫做般若宗或佛智宗，要比叫禅宗确切得多。
慧能以后，神会又大力提倡《金刚经》。神会甚至歪曲事实，编造历史，说：菩提达摩以《金刚经》传慧可，叮咛他说："《金刚经》一卷，直了成佛，汝等后人，依般若观门修学，不为一法，便是涅槃，不动身心，成无上道。"（《荷泽神会禅师语录》）此后，三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，都依《金刚经》为印证。神会自己认为：《金刚经》是"一切诸佛母经，亦是一切诸法祖师。恒沙三昧，八万四千诸波罗蜜门，皆从般若波罗蜜生。必须诵持此经"。"般若波罗蜜是一切法之根本，……亦号一切诸佛秘藏，一号为总持法，亦是大明咒，是大神咒，是天上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。"诵持此经，"为能成就最上乘第一希有之法"。（《神会和尚遗集》卷3）
《金刚经》仅一卷，5287字，《法华经》七卷，69505字，这是前文所述白居易统计的数字。《华严经》旧译60卷，新译80卷，比起《金刚经》、《法华经》，堪称宏篇巨制。《华严经》涉及理论问题繁多，艰深难懂，法藏讲解时，为了使听者明白，甚至不得不设置道具，运用比喻（参看本书第六章第四节），因而《华严经》被士大夫视为畏途，当属可知。再加上华严宗和禅宗同时创立，禅宗简约，便于普及，华严宗相形见绌，受到冲击，经典被掩而不彰，亦是常理中的事。尽管华严宗人做了骇人听闻、蛊惑人心的宣传，还专门设斋立社，劝人诵读，《华严经》在士大夫中依然流传不广。
天台宗由隋入唐，在缁素间有相当影响；《法华经》字数不多，文字也辨丽清新，悦人耳目，因而为士大夫，尤其是生活在隋唐之际其它宗派尚未建立时的士大夫所诵读抄写。萧瑀家族"偏弘《法华》，同族尊卑，咸所成诵，故萧氏《法华》，皂素称富"。萧瑀亲自撰疏，"总集十有馀家，采掇菁华，揉以胸臆，勒成卷数，常自敷弘"。（《续高僧传》卷28《唐京师大庄严寺释慧铨传》）其兄萧璟一生诵读万馀遍，雇人抄写千部，甚至每次朝参和公事间短暂的休息时间，都用来转读。梁肃、柳宗元、白居易都常读《法华经》。《法华经》中的典故，如莲花、大白牛车、三界火宅等等，不断地出现在士大夫的诗歌中。孟浩然《题大禹寺义公禅房》诗说："看取莲花净，应知不染心。"（《全唐诗》卷160）杜甫《上兜率寺》诗说："白牛车远近，且欲上慈航。"（《全唐诗》卷227）白居易《赠昙禅师（梦中作）》诗说："欲知火宅焚烧苦，方寸如今化作灰。"（《全唐诗》卷440）类似的例句在唐诗中还有不少。可见《法华经》在社会上的流布，产生了一定的影响。
《金刚般若波罗蜜经》由佛的大弟子阿难所作，内容为佛和他的另一大弟子须菩提在舍卫国祇树给孤独园的答问纪录，书名取意为金刚坚利之志和大智慧度到彼岸。它的基本内容是：凡属卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想非无想等四生九类的一切众生，佛都可让他们达到无馀涅槃的境地。唯一的上乘办法，就是用阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉，来破除世俗观念，认识"世界非世界，是名世界"，"凡所有相，皆是虚妄"的道理。这样，即可见"诸相非相"。到了无我相、人相、众生相、寿者相的地步，也就"无法相，亦无非法相"，彻底解脱，成为诸佛。除此以外，别无妙法。因此，可以归纳为四句偈："一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。"如果不是求得这样的认识，达到思想解脱，而是以住相布施即具体施舍来求福德，即使把如恒河沙粒一样多的财物，甚至满三千大千世界那么多的七宝（金、银、琉璃、车渠、玛瑙、琥珀、珊瑚）都拿来布施，所得的福德，远不及受持、宣传以上述道理为主题思想的《金刚经》为多。"若以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈，受持、诵读、为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算术譬喻所不能及。""何况有人尽能受持、诵读，……当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛。""若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德。"然而"是实相者即是非相，是故……名实相"。"若有人能受持、诵读，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。""若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。"
印度和中国，文风有很大不同。东晋僧人道安翻译佛经，深有体会，总结为五点，其中之一是："胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦。"（东晋释道安《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》）《金刚经》正是这样，字数很少，不断重复，颠来倒去，就那么一点东西。
篇幅的短小，经文的劝诱，禅宗的提倡，使《金刚经》很快为缁素朝野所重视，一越而居于众经之上。重道抑佛的唐玄宗，在"昔岁述《孝经》"，"近又赞《道德》"之后，又御注《金刚经》，只是由于"顺乎来请"的缘故。（《房山云居寺石经》）注成之后，宰相张九龄上表庆贺，并请广为传播。唐玄宗批示道："朕位在国王，远有传法，竟依群请，以道元元，与夫《孝经》、《道经》，三教无阙。"（《全唐文》卷37，唐玄宗《答张九龄贺御注金刚经批》）又说："僧徒固请，欲以宏教。心有所得，辄复疏之。今请颁行，虑无所益。"（《全唐文》卷37，唐玄宗《答张九龄请御注经内外传授批》）唐玄宗这样做，带有复杂的政治因素，一方面要平衡各种势力，保留佛教，一方面要抑制佛教。僧徒坚持请求唐玄宗御注广为流传，其目的在于佛教本身的发扬光大，这与唐玄宗的宗旨有矛盾，所以唐玄宗谦虚一番，拒绝外传。在社会上，《金刚经》影响很广泛，世界上现存最早的完整雕版印刷品，就是唐懿宗咸通九年（868）王阶为其双亲敬造普施的《金刚经》。这样，《金刚经》必然引起士大夫的注意。
高適有一首《同马太守听九思法师讲金刚经》的诗，说："鸣钟山虎伏，说法天龙会。了义同建瓴，梵法若吹籁。深知亿劫苦，善喻恒沙大。舍施割肌肤，攀援去亲爱。招提何清静，良牧驻轻盖。露冕众香中，临人觉苑内。心持佛印久，标割魔军（一作鬼）退。愿开（一作闻）初地因，永奉弥天对。"（《全唐诗》卷212）从诗句看，并未领会《金刚经》的主题思想，但依然能看出这些轩冕之士与《金刚经》的关系有多么紧密。
理解《金刚经》宗旨的士大夫，为数不少。他们为了反对国家大作佛事，常常引用《金刚经》反对住相布施的说法，作为理论依据。张廷珪、狄仁傑、辛替否、李峤、姚崇等人，就这样做过（参看本书第三章第二节）。
一些士大夫为了荐福作功德，也书写、诵读《金刚经》。扬州司户曹司马乔卿，为了给亡母荐福，就在居丧期间刺血写出两份《金刚经》。唐玄宗时，阆中县丞吕文展"专心持诵《金刚经》，至三万馀遍"。（《太平广记》卷104，《吕文展》条引《报应记》）还有把《金刚经》用于日常课程的。杨希古在家中设置道场，供养僧人，自己每天黎明进入道场，"以身俯地，俾僧据（当作踞）其上，诵《金刚经》三遍"。（唐佚名《玉泉子》）
这样虔诚地对待《金刚经》，士大夫是否确实得到什么好处了呢？唐人段成式著《酉阳杂俎》，续集卷7题为《金刚经鸠异》，涉及士大夫事迹有以下几则：
段成式说自己父亲段文昌一生受持《金刚经》十多万遍，"征应事孔著"。段文昌由故乡荆州赴剑南西川，在节度使韦皋幕府供职。后来，韦皋手下人刘闢构陷段文昌，使他离开幕府，摄灵池县尉。韦皋死后，刘闢知西川留后，要接替韦皋的职务。段文昌闻讯，连夜离县出走。刘闢当时已通知各县官吏不得离县，段文昌半路上得知此事，只好返回。夜色漆黑，他看见夹道有两支火炬，百步为导，以为是县吏前来迎接，可又不见近前来，一直回到城边火炬才灭。他进城问起县吏，才知道他们尚未接到刘闢的通知。段成式解释道："时先君念《金刚经》已五六年矣，数无虚日，信乎至诚必感，有感必应。向之导火，乃经所著迹也。"后来，刘闢谋反迹象逐渐暴露，段成式的再从叔和人通谋，要制止刘闢谋反，事发后，全被刘闢处死。刘闢怀疑段文昌参与其事，想对他下毒手。一天夜里，段文昌念完《金刚经》，闭门睡觉。忽然，他"闻开户而入，言'不畏'者再三，若物投案，嚗然有声。惊起之际，言犹在耳，顾视左右，吏仆皆睡，俾烛桦四索，初无所见，向之关扃，已开辟矣"。
刘逸淮是汴州军将，他的外甥韩弘在他手下当右厢虞候，一个姓王的老头是左厢虞候。有人反映他二人取军情，将不利于刘逸淮。刘逸淮非常生气，召二人审讯。韩弘叩头，高声否认，刘逸淮免于追究。王老头年迈体弱，浑身打颤，不能自辩。刘逸淮下令杖打三十下。当时新造的赤棒，很大，韩弘估计王老头经不住杖打，会丧命。晚上，韩弘到王老头家探视，没听见哭声，以为全家恐惧，不敢哭出声来。一问门卒，才知道王老头根本没事。韩弘进入卧室询问，王老头说："我读《金刚经》四十年矣，今方得力。"他还说挨打时，见一只巨大的手掌如簸箕，遮住自己的背。韩弘看了看他的背，果然没有一点杖打的痕迹。韩弘从此每天抄写《金刚经》十纸，数年间累计数百轴。"后在中书，盛暑，有谏官（上海古籍出版社1981年版方南生点校本《酉阳杂俎》原作谏宫，据《太平广记》卷106《刘逸淮》条和《因话录》卷6校改）因事谒见，韩方洽汗写经。"段成式还指出这一传闻的来源："予职在集仙，常侍柳公为予说。"
此外，段成式还记载了很多僧人、军人写《金刚经》得到好报的事情，诸如死而复生、溺而不死、病而痊愈、遇虎平安等等，十分荒诞。这些都和《金刚经》的宗旨大相径庭。
《金刚经》在后世也有一定的影响。南宋何薳《春渚纪闻》卷2有一则题为《金刚经二验》的笔记，记载两件因念《金刚经》而幸免丧生的事，同样荒诞不经。明初两代皇帝，还为《金刚经》作集注。这些事例，不能不说是唐代朝野重视《金刚经》风气的孑遗。
上述三宗以外，三论宗以印度义学僧人龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》为理论依据；法相宗以《瑜伽师地论》、《成唯实论》为主要的理论依据；律宗以《四分律》为理论依据；净土宗以《无量寿经》、《观无量寿佛经》和《阿弥陀经》为理论依据；密宗以《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）为理论依据。这些文献中，律藏、论藏的地位比不上经藏，律藏规范出家佛教徒的行为，士大夫并不需要照办，论藏极其深奥、繁琐，士大夫并不感兴趣。净土宗主要向民间传播，所依据的经典篇幅短小，所讲故事单薄，一览无馀。密宗太荒诞，所依据的经典只是讲述该宗基本教义，各种仪轨、行法，以及供养方式。因此，这些典籍在士大夫中的流传，远不及《金刚经》、《法华经》广泛。此外，在佛教的基本读物中，《维摩经》所写维摩诘，是印度一位豪富，由于信奉大乘佛教，只追求思想解脱，便作为在家居士，依然过着豪华奢侈的世俗生活。他辩才无碍，和佛的大弟子反复交锋，彼此都显得十分机智。这样的佛经无疑适合士大夫的处境和口味，为他们所喜爱，甚至成为王维字摩诘的典故由来。其它如《涅槃经》、《楞伽经》等佛教基本读物，也为士大夫所选读。本书第一章第一节说到白居易读过的佛典时，已作介绍，可见一斑。
通过本章各节的论述，可以看出，唐代士大夫在佛教充斥的环境中生活，自然免不了呼吸其空气，咀嚼其教条，无论是赞成也好，反对也好，都必须以佛教为直接对象，唐代士大夫与佛教有着不解之缘。
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