士大夫与佛教的关系，总的来说，不过是崇奉或反对两端，但在具体表现上，则是千姿百态、扑朔迷离的。在上一章进行了普遍的一般的综述之后，就需要继续做个别的特殊的分析。本章和下一章就士大夫与佛教的具体关系，分类加以论述。
士大夫区别于其它社会成员的一个重要方面，是他们具有文化的优势。这样，士大夫和佛教的关系，首先就表现在文字活动上。为了研究的方便，我把士大夫关于佛教的文字，划分为应制、游览、译经、赠答、碑铭、记赞表书、佛理、注疏、反佛九类，另外一些不便单独立类的，并在一起作其它类。
一、 应制类
唐朝自建立以来，统治者就信奉和利用佛教。唐初两代皇帝，虽然自认道教主老聃为祖先，在三教论争中偏袒道教，极力抬高道教的地位，但对于佛教，也都加以利用。此后，武则天、唐中宗、唐代宗、唐宪宗、唐宣宗、唐懿宗等等，都是有名的佞佛皇帝。唐武宗那样的毁佛者，仅是一个特殊的例外。
唐代有好几个皇帝，曾经组织过译经，指派士大夫到译场润色。如果说这是由皇帝撮合而成的士大夫和佛教之间的宗教活动的话，那么，唐中宗开始设置学士，学士随从皇帝游览佛寺，应制赋诗，则是由皇帝撮合而成的士大夫和佛教之间的文学活动。
唐中宗景龙二年（708），依照四时、八节、十二月的规格，在修文馆设置四名大学士、八名学士、十二名直学士。最初设置的大学士是李峤、宗楚客、赵彦昭、韦嗣立；学士是李適、刘宪、崔湜、郑愔、卢藏用、李乂、岑羲、刘知幾；直学士是薛稷、马怀素、宋之问、武平一、杜审言、沈佺期、阎朝隐、韦安石、徐坚、韦元旦、徐彦伯、刘允济等人。传世的士大夫应制游览佛寺诗有五十多首，宋之问最多，一共七首。唐中宗和唐睿宗时期，大造佛寺道观，致使国库空虚，百姓劳弊。辛替否先后任左拾遗、左补阙等谏官，对于这种情况曾两次上疏极谏。他流传下来的诗，只有一首《奉和九月九日登慈恩寺浮图应制》。唐中宗于重阳节幸慈恩寺大雁塔，"上官氏（上官昭容）献诗，群臣并赋"。（《唐诗纪事》卷9《李適》）辛替否不是学士，不一定在场，有可能是事后奉和，可看作间接应制诗。诗云："洪慈均动植，至德俯深玄。出豫从初地，登高適梵天。白云飞御藻，慧日暖皇编。别有秋原藿，长倾雨露缘。"（《全唐诗》卷105）我们把这首诗和辛替否反对佛教过分滋蔓的思想一并加以考察，就会发现，诗的基调立足于人间，结尾暗取"若葵藿之倾叶太阳，虽不为之回光，然终向之者，诚也"（《曹植集校注》卷3，《求通亲亲表》）之意。杜甫表示自己永远忠于朝廷，则化此意，成为"葵藿倾太阳，物性固难夺"（《全唐诗》卷216，杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》）之句。但辛替否既然要逢场作戏，诗中也不得不用"初地"、"梵天"之类的佛家语作为点缀。
多数士大夫的应制诗，则是将皇帝和佛两个权威，人世间和出世间两种状态，水乳交融地混合在一起，以邀宠，以媚俗。宋之问《奉和幸大荐福寺》诗说："水入禅心定，云从宝思飞。欲知皇劫远，初拂六铢衣。"（《全唐诗》卷53）毕乾泰《奉和九月九日登慈恩寺浮图应制》诗说："鹦林花塔起，凤辇顺时游。重九昭皇庆，大千扬帝休。耆闍妙法阐，王舍睿文流。至德覃无极，小臣歌讵酬？"（《全唐诗》卷105）樊忱同题说："十地祥云（一作烟）合，三天瑞景开。秋风词更远，窃抃乐康哉！"（《全唐诗》卷105）郑愔同题说："涌霄开宝塔，倒影驻仙舆。雁子乘堂处，龙王起藏初。秋风圣主曲，佳气史官书。愿献重阳寿，承欢万岁馀。"（《全唐诗》卷106）此外，武则天如意元年（692）举行盂兰盆会，杨炯写了一篇《盂兰盆赋》（参看本书第一章第五节第一段落），也当如是看。
从这些御用文人关于佛教的应制文学作品来看，他们或者不懂得佛教理论，因而关于缘起说、时空论、苦乐观等方面的说法，都不符合佛教原意，或者是出于政治需要，不得不违背佛教理论，写一些应景的话。这同时说明，佛教是朝廷的工具，神权和政权是封建社会的泥沼中生长出来的并蒂莲。
二、 游览类
士大夫在游宦游学的过程中，为了游览、避暑、访僧，都要蹑足于当地或沿途的佛寺。这些活动，差不多都有诗歌纪录。士大夫奕世累叶地题诗，使得佛寺的诗版不得不常常更新。京师慈恩寺是最热闹的地方，大雁塔周围，名流的诗版非常多。章八元所题有"却怪鸟飞平地上，自惊人语半天中"（《全唐诗》卷286，章八元《题慈恩寺塔》）的句子。后来，元稹、白居易来塔下游览，见其它诗版已被清除，只有章八元的诗版还保存着，吟咏再三，不禁称赞道："名下无虚士也。"（《唐才子传》卷4《章八元传》）
游览类的诗，有一些运用佛家语，有一些则未必涉及佛教，但都不免是由佛教环境逗引起作者的诗兴而作成的。
游览的诗例如：宋之问《游法花寺》，写道："高岫拟耆闍，真乘引妙车。……果渐轮王族，缘超梵帝家。"又《游云门寺》，写道："入禅从鸽绕，说法有龙听。劫累终期灭，尘躬且未宁。"（《全唐诗》卷53）
避暑的诗例如：高適《同群公宿开元寺赠陈十六所居》，写道："驾车出人境，避暑投僧家。裴回（徘徊）龙象侧，始（一作如）见香林花。"（《全唐诗》卷212）李端《同苗发慈恩寺避暑》写道："追凉寻宝刹，畏日望璇题。卧草同鸳侣，临池似虎溪。树闲人迹外，山晚鸟行西。若问无心法，莲花隔淤泥。"（《全唐诗》卷285）
住宿的诗例如：临时寄宿者，有孙逖《宿云门寺阁》，写道："香阁东山下，烟花象外幽。悬灯千嶂夕，卷幔五湖秋。画壁馀（一作飞）鸿雁，纱窗宿斗牛。更疑天路近，梦与白云游。"（《全唐诗》卷118）长期住宿者或隐居或读书，岑参《携琴酒访阎防崇济寺所居僧院》写道："相访但寻钟，门寒古殿松。弹琴醒暮酒，卷幔引诸峰。事惬林中语，人幽物外踪。吾庐幸接近，兹地兴偏慵。"（《全唐诗》卷200）李嘉祐《送王正字山寺读书》写道："欲究先儒教，还过支遁居。山（一作筱）阶闲听法，竹径（一作寺）独看书。向日菏新卷，迎秋柳半疏。风流有佳句，不（一作又）似带经锄。"（《全唐诗》卷206）
访僧的诗例如：顾况《寻僧二首》写道："方丈玲珑花竹闲，已将心印出人间。家家门外长安道，何处相逢是宝山。""弥天释子本高情，往往山中独自行。莫怪狂人游楚国，莲花只在淤泥生。"（《全唐诗》卷267）武元衡《寻三藏上人》写道："北风吹雪暮萧萧，问法寻僧上界遥。临水手持筇竹杖，逢君不语指芭蕉。"（《全唐诗》卷317）
三、 译经类
一些士大夫受朝廷的指派，参与佛教界的译经活动。玄奘译经时，唐高宗敕令大臣于志寧、来济、许敬宗、薛元超、杜正伦、李义府和学士范頵等人，监共译经，随时润色（参看本书第一章第五节第一段落）。唐中宗、唐睿宗时，南天竺僧人菩提流志在长安译经，译场中有润文官卢粲、学士徐坚、中书舍人苏晋，给事中崔璩、同中书门下三品（宰相）陆象先、尚书郭元振、中书令张说、侍中魏知古等参与译事。儒释双方"皆一时英秀，当代象龙"（《宋高僧传》卷4《唐淄州慧沼传》），所谓"儒释二家，构成全美"。（《宋高僧传》卷3《唐洛京长寿寺菩提流志传》）中书侍郎崔湜因为行香来到翻经院，由于自己没被网罗进来译经，竟然感叹道："清流尽在此矣，岂应见隔。"（《宋高僧传》卷4《唐淄州慧沼传》）于是上疏请求参加润色。北天竺僧人宝思惟，唐中宗时进奉密宗经典七部。唐睿宗太极元年（712）四月，太子洗马张齐贤等缮写进奉。六月，唐睿宗又敕令礼部尚书晋国公薛稷、右常侍高平侯徐彦伯等，"详定入目施行"。（《宋高僧传》卷3《唐洛京天竺寺宝思惟传》）唐宪宗时，罽宾僧人般若来华译经，归登、孟简、刘伯刍、萧俛等人奉诏就礼泉寺译出佛经八卷。士大夫参与译经润色，发挥出自己语言文字方面的特长，也尽到了自己职务处境的方便，这就为佛教典籍的翻译和传播帮了大忙。
四、 赠答类
柳宗元《送元暠师序》说："中山刘禹锡，明信人也，不知人之实，未尝言，言未尝不雠。元暠师居武陵有年数矣，与刘游久且昵，持其诗与引而来。余视之，申申其言，勤勤其思，其为知而言也，信矣！"接着，柳宗元说了元暠很多好话，总结道："其来而从吾也，观其为人，益见刘之明且信，故又与之言，重叙其事。"（《柳宗元集》卷25）仅柳宗元一人就为僧人方及、文畅、巽、浩初、元暠、琛、文郁、玄举、濬等作过序。白居易《内道场永欢上人就郡见访，善说〈维摩经〉，临别请诗，因以此赠》诗说："五夏登坛内殿师，水为心地玉为仪。正传金粟如来偈，何用钱唐太守诗！苦海出来应有路，灵山别后可无期？他生莫忘今朝会，虚白亭中法乐（一作发药）时。"（《全唐诗》卷443）从标题看，僧人交接士大夫和向士大夫索取诗序极为主动。崔颢《赠怀一上人》诗说："法师东南秀，世实豪家子。削发十二年，诵经峨眉里。自此照群蒙，卓然为道雄。……一朝敕书至，召入承明宫。说法金殿里，焚香清禁中。传灯遍都邑，杖锡游王公。天子揖妙道，群僚趋下风。"（《全唐诗》卷130）李益《赠宣大师》诗说："一国沙弥独解诗，人人道胜惠林（应作惠休）师。"（《全唐诗》卷283）士大夫的这些诗文，无疑会抬高僧人的身价，所以僧人很注意与士大夫联络感情，讨点廉价的吹捧，请诗文也就形成风气。
士大夫和僧人酬唱的诗歌也很多。以刘禹锡为例，有《宣上人远寄和礼部王侍郎放榜后诗，因而继和》一诗。廣宣在长安和礼部侍郎王起唱和，寄与远在南方的刘禹锡，刘禹锡又奉和，弯子绕得真不小。刘禹锡诗云："礼闱新榜动长安，九陌人人走马看。一日声名遍天下，满城桃李属春官。自吟白雪诠词赋，指示青云借羽翰。借问至公谁印可，支郎天（一作大）眼定中观。"（《全唐诗》卷359）刘禹锡还有首《廣宣上人寄在蜀与韦令公唱和诗卷，因以令公手札答诗示之》的诗，说："碧云佳句久传芳，曾向成都寄草堂。振锡常过长者宅，披衣（一作文）犹带令公香。一时风景添诗思，八部人天入道场。若许相期同结社，吾家本自有柴桑。"（《全唐诗》卷359）
这一类文字，也包括一些已经去世的僧人。杨炯《和昊上人伤果禅师》诗说："法门摧栋宇，觉海破舟船。……声华周百亿，风烈被（一作破）三千。……德音殊未远，拱木已生烟。"（《全唐诗》卷50）严维《哭灵一上人》诗说："经论传缁侣，文章遍墨卿。禅林枝干折，法宇栋梁倾。谁复修僧史，应知传已成。"（《全唐诗》卷263）
五、 碑铭类
刘禹锡在《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》一文中指出：智俨律师去世后，他的传律弟子中巽、道准，传经弟子圆皎、贞璨，以及门徒圆净、文外、惠荣、明素、存政等人，"欲其师之道光且远，故咨予乞词"（《刘禹锡集》卷4），因而为之作碑铭。佛教界为了扩大宣传和影响，请士大夫中高位崇名者和大手笔为已故的名僧撰写碑铭，这在唐代，蔚然成风。早在唐初，住力去世，东宫庶子虞世南为他撰写碑文；德美、空藏去世，金紫光禄大夫、侍中于志寧撰文。（《续高僧传》卷28，空藏、住力、德美等传）慧能死后，先后有王维、柳宗元、刘禹锡三人为他撰写碑铭，成为最突出的事例。这种情况，我认为是由活着的人利用和摆布死去的人而造成的。王维所作碑铭交代其缘由为："弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年，广量出于凡心，利智逾于宿学，虽末后供，乐最上乘。先师所明，有类献珠之愿（一作顾）；世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托。"（《王右丞集笺注》卷25，《能禅师碑》）当慧能在岭南创立禅宗、力倡顿悟说的时候，神秀的渐门在北方仍有相当大的影响，"两京之间，皆宗神秀"。（《宋高僧传》卷8《唐洛京荷泽寺神会传》）这位尚不被人了解的神会，如果不攀龙附凤，沾点慧能的光，不但无法提高自己的地位，也无法与神秀一系见个高低。这便是神会拜托王维为慧能撰写碑铭的目的。慧能去世106年后，以儒家风度闻名于世的扶风人马总，在广州当岭南节度使，因为慧能尚无称号，就奏请唐宪宗赐号，唐宪宗于是诏令追谥大鉴禅师。"马公敬其事，且谨始以垂后，遂咨于文雄今柳州刺史河东柳君为前碑。"（《刘禹锡集》卷4，《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》）柳宗元这篇《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，谈到佛教和慧能的文字并不多，相当多的笔墨却用于歌颂"天子休命，嘉公德美"，"公以仁理"。（《柳宗元集》卷6）这完全是借助于死人，为在世的唐宪宗、马总涂脂抹粉，作为和尚碑铭，简直不伦不类。柳宗元所以这样写，不一定是为了奉承朝廷讨好大僚，很可能由于他认为禅宗的主张乖离佛教太甚，因而不便就佛教本身措辞。三年以后，僧人道琳率领门徒，从韶州曹溪来找刘禹锡重写碑文，这便是僧人方面对于唐宪宗赐谥的反应，更是对柳宗元所写碑文不满意的表示。士大夫为僧人撰写的碑文，成为编纂僧史的珍贵资料，北宋赞寧《宋高僧传》一书，即多据碑文写成。近人陈垣先生指出：《宋高僧传》一书所本，"多是碑文，故每传末恒言某某为立碑铭或塔铭，此即本传所据，不啻注明出处"。（近人陈垣《中国佛教史籍概论》卷2，北京：中华书局，1962）
士大夫撰写碑文，稿酬极高。庐山东林寺僧道深、怀纵、如建、冲契等二十多人，请白居易为抚州景云寺律师上弘撰碑铭，以价值十万钱的绢帛共一百匹作为报酬。白居易认为"法施净财，义不己有"（《白居易集》卷43，《东林寺经藏西廊记》），于是"钱反寺府"（《白居易集》卷41，《唐故抚州景云寺律大德上弘和尚石塔碑铭》），用于修经藏西廊。这在当时是通行的价格。裴度平定淮西镇，杀伤甚多，就把朝廷赏赐的物品用来重修洛阳福先寺，以这种做功德的方式超度亡灵，避免灾殃。他准备请白居易撰写福先寺碑文，皇甫湜吹嘘自己的文章远胜白居易，为什么要舍近求远。碑文写成之后，裴度酬以"宝车名马缯彩器玩，约千馀缗"。但皇甫湜嫌少，大发脾气，说："其辞约三千馀字，每字三匹绢，更减五分钱不得。"（唐高彦休《唐阙史》卷上）裴度只好依数付给他。
此外，士大夫还写有关于佛教的其它铭文。刘禹锡在撰写慧能第三碑铭后，"且思所以辩六祖置衣不传之旨，作《佛衣铭》"。（《刘禹锡集》卷4，《佛衣铭·序》）
六、 记赞表书类
士大夫所写记赞表书，有的是应僧人之请而作，有的是主动作的。
元稹写有《永福寺石壁法华经记》一文。在杭州永福寺内，由严休复、白居易、崔玄亮、韦文悟、元稹等九位刺史和路过杭州的士大夫出钱约七万，凿石壁《法华经》。刻成后，"僧之徒思得名声人文其事以自广"，"欲相与为不朽计，且欲自大其本术"，于是日夜敦请元稹撰文。元稹在记中，恰当地维持了自己的身份，说："至于佛书之妙奥，僧当为予言，予不当为僧言，况斯文止于纪石刻，故不及讲贯其义云。"（《元稹集》卷51）
白居易写的记很多，大凡修造佛寺碑幢，绘制佛经壁画，抄写文集藏于寺院，他都要敷演成文。《白居易集》中收录的有：《东林寺藏经西廊记》，《如信大师功德幢记》，《华严经社石记》，《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚茶毗幢记》，《东林寺白氏文集记》，《圣善寺白氏文集记》，《苏州南禅院白氏文集记》，《画西方帧记》，《画弥勒上生帧记》，《香山寺新修经藏堂记》，《香山寺白氏洛中集记》等等。
士大夫写的文赞也相当多。文赞都是缘事而发。张说听说僧人履彻用黄金为亡母装饰武担山静乱寺丈六卢舍那铁像，就高兴地撰写了《卢舍那像赞》，表彰"孝哉彼沙门，爱母而锡类"。（《张燕公集》卷8）张说还写有《般若心经赞》、《蓝田法池寺二法堂赞》等。窦绍为其亡弟画净土壁画，王维写了《给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝义寺浮图画西方阿弥陀变赞》一文。王维还为几个僧俗妇女画净土图画或绣像而写过文赞。京兆一个姓赵的妇女为亡母追冥福，绣成一躯阿弥陀佛像，白居易写了《绣阿弥陀佛赞》，说："报罔极恩，荐无量福。"（《白居易集》卷39）白行简妻绣观音像一躯，白居易写了《绣观音菩萨像赞》。士大夫主动写的赞，多是为僧俗的美德所感而形诸文字的，这和士大夫把佛教当作理论来学习的倾向一致；而应邀写的赞，则多见一些愚夫愚妇祈求冥助、贪图好报的倾向。
士大夫还为僧人撰写上呈皇帝的章奏。王维《为幹和尚进注仁王经表》、《为舜闍黎谢御题大通大照和尚塔额表》、《为僧等请上佛殿梁表》等，就是这样的章奏。这种表要为僧人倾诉衷情，往往说些对朝廷阿谀奉承的话，起到沟通政教的作用。安史乱中，僧惠幹向唐肃宗进奉集注《仁王般若经》，王维代为拟表。他写道："沙门惠幹言：……伏惟乾元光天皇帝陛下，高登十地，降抚九天。宏济群生，濡莲花之足；示行世法，屈金粟之身。心净超禅，顶法玄解。广释门之六度，包儒行之五常。……伏以集解《仁王般若经》十卷，谨随表奉进，无任惭惶。然本注经，先发大愿，释第一义，开不二门，与四十九僧，离一百八句，六时禅诵，三载恳祈。俾廓妖氛，得瞻慧日，三千世界，悉奉仁王，五千善神，常卫乐土，令果荡定，无量安宁。缁服苍生，不胜庆跃。"（《王右丞集笺注》卷17）士大夫如果平素不积累佛教知识，就无法代笔。王维还有篇《请施庄为寺表》，请求朝廷批准将他先母经常宴坐经行的蓝田县一所庄园施舍为佛寺，为她"永劫追福"，以便"上报圣恩，下酬慈爱"。（《王右丞集笺注》卷17）
士大夫和僧人还有一些书信来往。本书第一章第二节已引过韩愈致大颠的三封信。白居易和济法师交游，一次讨论佛理，有些地方不明白，第二天就写了《与济法师书》，说："欲面问答，恐彼此草草，语言不尽，故粗行于文字，愿详览之。敬伫报章，以开未悟，所望所望。"（《白居易集》卷45）白居易的信约有一千五百字，在文言书信中，篇幅算是比较长的。士大夫给僧人的信，一般都极为敬重对方。穆贽给僧彦範的信，署名"但云门人姓名，状上和尚法座前，不言官位"。（《因话录》卷4）士大夫有时以诗代信，寄与对方。白居易有首诗，题为《与果上人殁时题此诀别，兼简二林僧社》。
七、 佛理类
士大夫的佛理类文字，有直接讨论、表达佛理的，有体现禅意的。
唐高祖时，太史令傅奕反佛，上疏朝廷，请废除佛教，法琳等僧著文反驳。东宫学士李师政是法琳的俗弟子，积极配合，撰写了《内德论》和《正邪论》两篇佛学论文。《正邪论》已佚，《内德论》保存在当时僧人道宣编纂的《广弘明集》卷14里。这篇论文由《辨惑》、《通命》、《空有》三部分组成，洋洋洒洒万馀言，通过正面分析和辩驳，涉及一系列佛学问题。从其规模和深度来看，可以说是唐代三百年间士大夫佛理文字的压卷之作。
在士大夫的佛理文字中，白居易的《八渐偈》、《六赞偈》都是突出的例子。白居易经常求心要于僧凝，凝示以观、觉、定、慧、明、通、济、舍八字。白居易"入于耳，贯于心，达于性"，为了"发挥师之心教，且明居易不敢失坠"，就将每个字扩充为一首偈。现举一首以见一斑。觉偈说："惟真常在，为妄所蒙，真妄苟辩，觉生其中，不离妄有，而得真空。"（《白居易集》卷39）他的《六赞偈》作于七十岁后，这时他老病相乘，自知在世时间不会太长，故而作成赞佛、赞法、赞僧、众生、忏悔、发愿六偈，"跪唱于佛法僧前，欲以起因发缘，为来世张本也"。（《白居易集》卷71）
士大夫还有一些诗歌涉及佛理或禅意。例如：张说《江中诵经》说："实相归悬解，虚心暗在通，澄江明月内，应是色成空。"（《全唐诗》卷89）白居易《感芍药花寄正一上人》说："今日阶前红芍药，几花欲老几花新。开时不解比色相，落后始知如幻身。空门此去几多地，欲把残花问上人。"（《全唐诗》卷436）王维《鸟鸣涧》说："人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。"（《全唐诗》卷128）
八、 注疏类
士大夫为佛经作注疏，上呈朝廷，会因为当时皇帝的佛教信仰或宗教政策而落个不同的下场，有时是福，有时是祸。唐敬宗时，陈岵为《维摩经》作注，进奉唐敬宗，得濠州刺史。（《旧唐书》卷153《刘宽夫传》）而在会昌毁佛时，太子詹事韦宗卿撰《涅槃经疏》20卷进奉唐武宗，唐武宗十分恼怒，下令焚毁，还派人到韦宗卿家里追出草稿一并烧掉，并把韦宗卿贬为成都府尹，"驰驿发遣"。（日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》卷4）
九、 反佛类
反佛类的文字贯穿于有唐一代的始终。这类文字的出现有其规律性。一般地说，士大夫阶层崇佛极为普遍，形成社会风气，即使对佛教有不同看法，也多采取求同存异、两不相犯的态度。但具体到士大夫个人，或者有时候就佛教的某些方面提出批评；或者在朝廷大作佛事时，士大夫的责任感和本位意识超出了不偏不倚的中庸态度之上，因而发表一些反佛言论。这样，士大夫的反佛文字就有了两个突出的特点。
其一，在朝廷崇佛的高潮中集中出现。
武则天时期，年年铸浮屠，立庙塔。宰相狄仁傑上《谏造大像疏》，成均祭酒李峤上《谏建白马坂大像疏》，监察御史张廷珪前后上了两份《谏白马坂营大像表》，宰相苏瓌也上疏建议限制佛教。唐中宗时，韦嗣立、桓彦範、李乂、辛替否、宋务光、吕元泰等人，都上疏反对佛教过分发展。韩愈《谏迎佛骨表》，更是出现在唐宪宗迎佛骨的闹剧之中。
其二，作者往往包括崇佛的人。
白居易的反佛文字有《议释教》和《新乐府·两朱阁 / 刺佛寺浸多也》，杜牧有《杭州新造南亭子记》。但他们都崇奉佛教，白居易还办理了入教手续，成为在家佛教徒。
这一类文字将在本书第三章作专题论述，此处从略。
十、 其它类
朝廷有一些关于佛教的制敕，都出于在中枢机构中担任机要秘书的士大夫之手。杜牧在唐宣宗时起草了《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》，即是一例。皇帝在宫廷内组织的三教辩论，也见之于士大夫的文字。白居易写有《三教论衡》一文，据近人陈寅恪先生研究，是白居易作为儒方代表在辩论之前预拟的发言稿。（近人陈寅恪《元白诗笺证稿》第311页，上海古籍出版社，1978）苏颋在洛阳当县令时有善政，调离之后，洛阳民众捐钱募工匠，依照他的形象在龙门雕成一尊等身观世音菩萨石像，张说特地写成一篇《龙门西龛苏合宫等身观世音菩萨像颂》。其中说："苏君春秋鼎盛，德业日新，方欲骧首天池，整翮云汉，致大君于尧舜，绍层构于韦平。"（《张燕公集》卷7）
以上的分类，有的是就其内容，有的是就其形式，笔者企图通过举隅式的论述，来囊括士大夫关于佛教的文字活动的全部。
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