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２０世纪中国文学现代性反思
作者：张 园
现代性反思之一：从"激进"到"保守"
20世纪中国文学的现代化进程，从激进驱动到保守回归的设计再造与历史认同，经历了漫长坎坷的试验。"激进"或"保守"的褒贬批判，都无法将这些现象推距到一个客观距离，以便有效审视它。反思现代化进程的抗拒与变迁，要从现代化与反现代化思潮的依存与互动开始。
现代化的思想根源肇始于"启蒙运动"。"五四"启蒙话语以冲决一切的激进力量，使20世纪中国文学跨入了现代文学的大门。"五四"精英们在这场被迫裹挟而进的防卫性现代工程中，自主选择了西方文明中的"德赛两先生"(科学与民主)以重建中国的意识形态。他们高扬着科学与民主的大旗，"打倒孔家店"、"废文立白"，一切旧有价值规范体系在摧枯拉朽声中化为齑粉。然而激进的启蒙思潮背后，也隐透出深刻的价值失范。现代化是一场系统化的理智运用过程，它定义于两个关键性的概念：擅理智(Rationalization)、役自然(world mastery)，而与此相关的唯一价值标准就是："求效率"。①以启动现代化为目标的启蒙思潮于是含有这样的预设：人类目标即有效运用理性，以控制自然与文化环境。由此，非现实的价值观为理性价值观拒斥，功利主义成为启蒙思潮"能以建立的唯一道德系统"。②质言之，"实用即真理"。正因为启蒙思潮潜伏着"道德真空"基因，道德规范缺席"遂为日后'价值失落'、'没有目的'与'无意义的世界'播下了种子"。③终极价值的失落最终将使理性无所依附，反过来阻滞现代化进程。现代性理论的奠基人之一马克思·韦伯早已注意到终极信仰与神圣世界对现代化所起的平衡的张力。他在《新教伦理与资本主义精神》中论证了如何"通过教会的作用来实在地振拔人的道德生活"。④宗教为资本主义现代化提供了意义系统。如丹尼尔·贝尔所说，"宗教的力量并不带有任何功利主义性质(自我利益，或个人需要)；宗教不是一种社会契约，也不单单是一套笼统的宇宙意义。宗教的威力来自这样一种事实：在种种意识形态或其它种种世俗信仰面前，它把神圣感--作为一个民族的集体良知而引人注目的东西--汇集到一个强大容器里的手段。"⑤启蒙理性主义正缺乏这种终极关怀，"理性的本质是批判怀疑精神，但怀疑推向极致会导致普遍的虚无感，甚至怀疑理性本身。而终极价值的信仰一方面确定了理性的限度，同时也拯救了理性本身，肯定了其存在的合理性"。⑥"五四"知识分子们为中国现代化引借而来的"科学与民主"本不是全能意义上的信仰，"科学在西方不过是一种解释客观世界的方法，它是属于知识层面的工具理性"，"民主通常是指一种政治制度或生活方式，而作为一种意识形态，它所要维护的是公民权利和个人自由这些最基本的价值"，但在中国，"科学成为无所不能的价值尺度，民主成为关切的终极所在"。⑦次要、有限的实体被提升到终极地位，这其中自然饱含着全面的改造旧有的现代诉求，但也不可否认存在着面对现代化的侵略性尽早实现有效自卫的实用功利目的。在社会系统的现代化之道主要为了求存与自保之时，持激进西化的人们还来不及深思新的价值体系终极意义匮乏，实效性的激进思潮高涨已经日复一日地加剧了自身的危机，"五四"激进派中的潮头人物胡适作为杜威实用主义的信徒，从激进革命到点滴进化的改良，已经将激进启蒙思潮中先天局限的价值失范格局显露无遗。他同所有的实证主义者一样，相信实验主义的方法普遍适用，他否定整体性改造而代之以渐进性进化，主张"多研究些问题，少谈些主义"，以科学实验套用于社会研究，其全部现代化设计与批判都源于价值工具化的实证主义。事实上，实证主义针对的恰是激进知识言论，以点滴改良抵制革命思维。但是，渐进社会工程在中国的式微不可避免。"中国现代化目标仍然游移不定，文化共识和社会规范远未确立之时，胡适这种一味迷信方法，拒斥任何终极目标的实验主义既难以提供现代化所必需的目标动力，同时又匮乏社会改造所应有的基本社会动员能力"。⑧渐进的启蒙思潮随着功利主义的普遍扩张，道德破产的滑落，自然衍生出反渐进的退守因素。"化大众"的启蒙理想变为"大众化"的世俗化运作。过去曾说由于"救亡压倒启蒙"，因而知识分子自觉倾向政治意识形态的选择。30年代以后，"他们从'叛逆者'变成了'革命者'，从'人的解放'的鼓吹者变成了'阶级解放'的信仰者和实践者"。⑨实际上，启蒙本身唯用是趋的考量也正隐含着这种取向，可见，由个人主义的特立独行变为公共中心话语的自觉追求，中国现代化进程从激进驱动走向了反激进退守，这一趋向经延安文学、17年文学，到文革时期发展为极致。
在整个世界的文学发展的坐标轴上，"五四""激进"主义者们以一种"迟到"的焦灼与急迫寻求着新的个人言说方式，这种新的言说以对中国传统话语的彻底拒绝为逻辑支点。而在同样的文化转折期反省与选择面前，"保守"主义者们却仍然坚守传统文化立场，否定了以西方为模式的现代化必由之路。"激进"与"保守"的文化取向形成了中国文学现代性中选择的两极效应：批判性的重建与认同性的构型。研究中国近现代史的美国学者艾恺将这些面对日益加强的西化力所产生的文化守成反应归结为"反现代化思潮"，而整个文学现代化进程都始终伴随着现代化与反现代化思潮的相激相荡。艾恺将"反现代化"定义为"在腐蚀性的启蒙理想主义的猛烈进攻下，针对历史衍生的诸般文化与道德价值所作的意识性防卫"。⑩可见，反现代化是作为现代化思潮的对立面与制约防卫机制而存在，守成论者始终以边际化身份充当配角，以传统的理性声音批判新教条主义的狂热和整体绝对主义思维观，正如许纪霖所说，"一种未加反思的文化不是知识，而只是迷信"，11"在现代社会中，一种文化要保持健康的发展，必须有自己的对立面存在，消灭了对手，也就最终消灭了自己"，12文化守成正是对激进派必然的反拨与回应。这些文化哲学的绝大多数并不真的是反对现代化，他们并非抱一"传统"的顽石，抗拒历史的潮流，而是以认可中国的现代化转型为前提，倡行本土精神文化外来的物质文化的混合、连接或融合，行不同于"全盘西化"主张的另路。他们认定社会的前进不可作一分为二的斩断，必须以中国传统为基点，形成民族认同对象。艾恺具体考察了中国反现代化思潮中以辜鸿铭、早期梁启超、梁漱溟为代表的文化守成者们的思想历程。辜鸿铭当算中国最彻底的在文化上反动的批评者。在他大多数以西文写就的文化著作中，他表达了西方人对中国种族主义侮慢的震怒，敦促西方采行儒家思想以拯救失效的基督教义。他受的西方教育使中国饱学之士视之为异路，基于弱势民族的自尊心又使他疏离于认可西方文明，东西方文化巨大的裂缝与鸿沟间，他只好用偏袒中国文化任何方面的激烈方式寻求民族认同的安全感。早期梁启超和辜鸿铭一样，以中国儒道传统向西方提供精神支援。他看到了欧洲精神资源在社会现代化进程中的崩溃，因而呼吁中国的青年们"去研究民族的过去以找出过时传统遮蔽下真正的民族精义……'民族的精髓'"。然而梁启超却是非意识地以西方对中国某些传统因素的推崇赞许来证明它们的价值，实际上是乖离了真正的传统文化主义。梁漱溟的文化守成思想则更为复杂。最初他主张以儒家礼乐取代西方功利主义为核心的宗教与法律，但他又看到本土文化价值与现代化之间的紧张关系，历史与价值的冲突深植其心中，使任何绝对化文化抉取都难以安顿。他大胆预言世界文化的未来属于中国文化，又主张在现实选择上要"将中国文化根本打倒"，"全盘承受"西方文化。13他对东西文化态度最终走向相融并处，"鱼与熊掌可以得兼"。守成主义者们为重建文化乌托邦做出了自己的努力，非西化思潮的真正旨趣不在认知，而在认同，他们渴求通过传统的价值翻转对文化进行知性重构，"因为传统无所谓死活，它的意义，它的生命在于重新理解和阐释。"14这个意义上守成者也救赎了儒学本身，守成思潮成为反现代的现代现象。林毓生教授在《中国传统的创造性转化》中提出了"传统的创造性转化"命题，这一转化作为价值导向而非整体设计为守成精神开拓了新思路，"传统"不再作为泾渭分明的立场选择，而将在新的文化整合中展现自己的道德感召力与规范力。守成主义为现代化社会"提供了一种意义与关切，并使之与历史传统连接起来，有效控制了信仰领域的失范现象，为现代化发展提供了必需的民族精神"。16与此同时，历史的大师们也从"边缘化"的守旧者"再度成为这个时代的'文化偶像'"。18除了这种面向传统的选取，也由于他们在20世纪强势文化与一体化面前所表现出的迎风而立的自由主义姿态--一种不同于激进主义的高歌猛进的姿态。
西化、守成、中西合璧都是中国在整个现代化转型中面对西方文明挑战所产生的本土运动的不同面向。激进或保守，都传达着几代知识分子对现代性的理解与思考、阐释与设计。但是，两者"一样具有一元论的思想性格，将传统与现代置于价值天平的两端，只不过取向相反"。17对中国问题的理解，工具变了，心态未变，在缺乏开放、宽容的学术对话时，双方都"一厢情愿地营造着民族文化的乌托邦"，在各自的反向运动上越走越远。
现代性反思之二："后现代"、"后殖民"话语与"现代性终结"质疑
20世纪中国文学还在"现代性"发展中跌撞前进的时候，已经有人大胆宣言"现代性话语已经终结"，"重估'现代性'"的结果是"后现代"、"后新时期"代之而起，"'现代性'的历史都成了应该被改变和取消的'前'历史"。18
刘小枫指出，"后现代主义"论述呈现两个攻击方向19：一个方向是对理性的元知识论述的拆除，即以"现代性终结"的判定断言宏大叙事时代的终止；另一个方向是种种新的"主义"论述的形成，即以"后殖民主义"论述20世纪中国文学的"他者化"殖民性话语，提出以"中华性"替代"现代性"。20因此，我们可以从对"后现代、后殖民"话语的再审与反观，提出对"现代性终结"的质疑。
(一)重审"后现代话语"
"后现代主义"的提出者们认为，"'现代性'是一个伟大叙事，一个元叙事的结果"，21而"后新时期"以来文学呈现出的主体消失的零散化，颠覆历史的断裂感，深度模式取消的平面感等诸种美学特征已将伟大叙事损毁，"现代性"是以终结。
如果说80年代的"现代派"、"寻根派"还在标举个人存在价值或自我设想为把握群体命运的历史主体的话，"先锋派"的左冲右突已将主体的真实性幻觉镜像打碎了。先锋艺术家们的虚构策略与叙事圈套有意破解了主体的先验地位，叙述者在不断的置换中消失了。主体零散成碎片以后，以人为中心的视点被打破，"世界不再是人眼中'物'的世界，而成为'物与物'的世界，人的能动性与创造性消失了"。22丹尼尔·贝尔曾对"反主体"这一后现代特征做出另一种分析，即资本主义经济冲动与现代文化发展的共同根源是人的自由与解放。但当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，经济活动中的精打细算、严谨敬业的自我约束就同文化上"不受约束的自我"间产生了敌对性冲突。23而"主体消失"的零散化正是这一冲突的牺牲品。但是这种冲突的两造之间都以人的"自由与解放"为前提，而个人的自由、平等、解放难免有其代价，对主体的反动表现出这一前提的两面效应。正如艾恺所言，"现代生活，其非个人性，缺乏恒常的人际纽带，没有道德准则或道德的确定性，欠缺认同主体等等，恰恰是自由与解放的终极状态"，"现代化的正面必需要付出代价去换来"。24因此，"主体消失"的零散化正符合了现代性的内在冲突逻辑。
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