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狂欢与三重出走的人
作者：白 浩
一
在弗洛伊德的人格结构理论中，如果以道德、文明阉割为超我的本质，以欲望狂欢为本我的本质，而自我是二者间交融协调形成的现实人格，那么，后现代狂欢化人格结构中则出现了极大的异变，超我空间已逐步被压缩，由此自我的唯实原则逐步向本我的狂欢、唯乐原则膨胀转移。如果说在人类文化的长路上中世纪神学统治代表着超我统治而占上风，文艺复兴、17世纪宗教改革、18世纪启蒙运动以来的现代性、世俗化进程代表着自我的逐步张扬，二者都在漫长历史文化进程中形成了各自不同的元叙事、宏大叙事的霸权机制，那么后现代则打着反元叙事的旗号，向本我的狂欢迈进，或曰以本我狂欢的新型元叙事来取代自我、超我的老式元叙事。而解构是任何建构之前面对老式统治者都必须进行的程序化工作。所谓多元化、无中心是在本我世界中的多元平等，而对于自我、超我来说，本我这一元却构成了新的元叙事，构成了对自我、超我的新的话语霸权，所谓由政治霸权转向金钱霸权，由载道文学转向载欲文学都正是这种权力转移的现象之一。
新时期狂欢化人格的出现不光是西方文化的影响，本民族的历史也孕育着这种潜隐的人格。文革，对于作为被打压者一面来说是文化阉割的极致，然而对于作为红卫兵、造反派等“无产阶级文化专政”的实施者一面来说，同时又是狂欢的极致。前者为新时期的“反文革”控诉提供了具体声讨的理由与精神支柱，而后者则为控诉之后的“后新时期”狂欢与颠覆提供了一个最近的精神模仿之源。事实上，文革中的“打倒”“横扫”并非无源之水无本之木，它不过只是整个百年中国“反”文化逻辑链条上的一环，近百年中国历史均可以“反”为前缀来冠名。旧民主主义革命是反帝反封建，“五四”是精神上反儒教，打倒孔家店，而工具上反文言文；无产阶级大革命是反三座大山（封建主义、帝国主义、官僚资本主义）。在“反”的惯性下，在“斗”的哲学下，建国后的“反”运动不断，“三反”“五反”甚至深入民心到至今民间仍有一种扑克打法就叫“三五反”，“反右”反出“阳谋”，反到“扩大化”；“反修”“反资”“反××司令部”等等是前赴后继此起彼伏，其后“文革”更是横扫一切，无所不反，在虚无主义与专制主义的狂妄中一切历史与传统的记忆都被横扫。新时期，则又开始“反文革”，打倒他人者亦被打倒，打倒文化的文化亦被清理。在这“反”的惯性中，传统的中庸之道一次次被荡涤清洗，民众的心理积淀中盛满了颠覆的狂热冲动，迅速打倒，自己上台，颠覆的狂欢几乎成为心理定势，你不反个什么，简直就等于什么也没有干。欲望膨胀下，新一代如此焦灼，于是，以朦胧诗为代表的一代反叛者更加迅速地被“第三代诗”高呼打倒：“打倒北岛”。随着思想解放、改革的口号与行动，后现代的颠覆、狂欢之潮在这个曾以克制、中庸为本的民族传统背景之中演化为汹涌澎湃，并形成为新的主流、新的传统，先是在敏锐、先知先觉的知识精英中汹涌，继而荡涤到广大民众之中，再加之在物质层面的反计划经济体制，市场经济的确立，商业大众文化狂飙的席卷，更为之推波助澜，终于又演化为新一轮的“反”，反智，反知识精英，王朔应运而生。至此，以“反（权威）”为先锋打头，以“非（中心）”为实质，“跟着感觉走”为导向的狂欢之舞在古老民族中处处开演。曾一度被称为“文化沙漠”的香港，现在也以大量的后现代文化、商业文化随着歌星影星、影视出版物一并来反哺大陆。
如果说新时期的“反文革”还是以反阉割为主题而捎带着伴生物狂欢体验的话，那么后新时期的“新”与“后”各支系则多是为体验狂欢、颠覆的兴奋而捎带着找出一杆杆反各类权威的旗帜来。这二者间的本与末存在着鲜明的二元对立二元互置的区别。
二
狂欢化的顽主型人物已经成为一种现实的存在。如果说存在即合理这算现实主义的看法，那么理想主义则认为相反存在即不合理，而只有不存在的才是合理的，这即是现实与理想间的距离。顽主型人格的存在自有它的合理处，亦有它的不理想处，这为它同时遭受的捧与棒提供了缘由。顽主型人格以对个人自由的张扬而独成一品，然而在既定秩序下，自由往往即意味着“恶”，顽主型人格也以反权威、解构权威、消解中心而引起人们对文化虚无主义、“恶”、“堕落”的担忧。
尼采认为，恶是社会进化的推动力。转型社会里，自由往往要承担卡拉马佐夫式的恶，甚至精神分裂。别尔嘉耶夫论及陀思妥耶夫斯基对精神分裂的人、双重思想的人的描写时说：“痛苦抵消了恶。自由是人的最高尊严，人的神性的表现，它转变为任性。而任性又产生了恶。……痛苦与自由联在一起……然而自由却是贵族式的，它对于上亿人来说是难以承受的负担”。① 别氏这貌似矛盾的话里却包含着真知灼见的闪光。自由意味着对既定秩序的必然的反抗，这就要承担痛苦，承担独立精神的负担，甚至因为对秩序的破坏与逃离，自由就必然意味着对最大多数人群的远离，这同时也就意味着精神的孤寂。这种精神的自由或许是一种贵族式人格的强壮、高贵，如同超人之任性，但他的所作所为在旧秩序眼里自然是充满了恶。自由不在上帝那里，上帝需要的是膜拜与服从，自由的创造力往往是在魔鬼那里，亚当与夏娃的自由选择即意味着放逐与受难。没有恶，只能是“白痴”式好人，而《浮士德》中靡菲斯特就自称“为恶造善的力之一体”，“常想作恶反常将好事做成”“常在否定的精灵”。所以自由总不逃避恶的追踪。神是自由的，但人不是神，人从来是不自由的，人对神从来只惯于仰视和匍匐，而只有魔才有坚强的意志为自己争得地位争得自由。在人类的新纪元里，拥抱自由就是拥抱魔和呼唤魔性的到来。而事实上，在人类的一切纪元里，都是如此，拥抱自由就要有对“恶”的欢呼与拥抱，拜伦被称为“恶魔主义”，波德莱尔诗集题名为《恶之花》，马克思主义也还一度被称为挥之不去的“幽灵”。
所以，恶的名头并不可怕，在现代主义、后现代主义的世界里，恶已是司空见惯的事了。因为恶是必然的，它既可能是既存秩序所含毒素的分泌物，又可能是对专制秩序反抗的伴生物。前者的恶是阉割的毒素排泄，后者的恶则意味着以负值形式出现的自由精神之萌芽和呼唤。当神的偶像地位被解构时，无神论者在当时肯定扮演着虚无主义的角色。当18世纪启蒙运动，对宗教的抛弃中，唯理主义者也一度是被认作虚无主义，因为它解构了既往思想的权威、思想的“明灯”。虚无主义的帽子并不可怕，它往往成为新时代思想在革命开端时的称呼，随后，它“有”的一面才将随之而呈现。这也正是顽主型人格的意义和我们对它寄予的期望。也正是在这个意义上，别尔嘉耶夫说“我们都是虚无主义者……虚无主义者不是文化怀疑论者，他们是有信仰的人们。这是一种有信仰的年轻的运动。如果虚无主义者反对道德，那么他们这样做是为了善。他们揭露了理念原则的虚伪，而这样做是为了对毫无夸张的真理的爱。他们抨击文明的虚伪的欺骗。”②
在中国这样一个教条主义、经验主义传统根深蒂固的国度里，顽主型人格的出现对人格原型的突破尤其有着其难能可贵的意义。在西方，宗教是以末日为必伴之物的，末日论神话产生了宗教式终极关怀；中国则代之以对道德的崇敬，由女娲等各式创世神话下的自然法发展为世俗生活关注的道德伦理体系。说到底，道德是人为的，是人的领域，而宗教则是神造的，是对人的抽象——神的领域。这从根本上决定了中国文化的世俗经验性与自下而上归纳性，而西方则是神学、哲学的抽象化、学理上的自上而下性、演绎性。中国是一种经验与教条主义的世俗功利哲学。道德是对世俗生活的形而上思考与指导，在泛伦理的道德关注下，中国人是现世、世俗的关注者，并由此上升为经验主义哲学。与经验主义哲学相伴而行的是对四书五经等经典崇拜下的教条主义，由此滋生为注经式的治学方法。而在社会进化观上，经验主义倡导改良而反对革命，亦即孔子所说的“因、革、损、益”之道。一方面是注经式的经验主义与教条主义，一方面又“因革损益”地渐进与改良，这样就构成了农业文明下特有的文化体系，既有了静态的封闭的心理安全感家园感，同时又有了“苟日新，日日新”的恒动感、进步感麻醉。正是在这种经验主义与教条主义传统下，中国人从来缺乏放弃教条而来承担虚无的勇气，从来崇尚改良渐进而恐惧思想的激进革命。他们向来服膺于权威座下的奴性地位，面对这种主体性缺失、恐惧自由、逃避担当的沉疴，鲁迅将国人分为“做稳了奴隶”与“想做奴隶而不得”的两类的区别。而现在，后现代的虚无却滚滚而来，怎不令人心忧？面对自由，缺少勇气与担当的人们往往会束手无策，会“逃避自由”。③ 思想的变革带来的是秩序的打破与重建，在任何国度都会引起一片恐慌与混乱，这毫不奇怪，而更何况是在经验主义与教条主义传统下的中国人的脑子里呢。“阿波罗划出界线以使个体安定，并一再借要求个体从事自觉活动而向他提醒神圣的普遍规范。但是，为了免得阿波罗势力将一切形象冻结为埃及式的僵硬，并且在企图为每一个特殊波浪划定活动范围时免得抑制湖水本身的活动，那狄俄倪索斯涨潮就周期地破坏阿波罗意志将限制希腊精神的那些小圈子。”④ 也正因如此，这才是顽主型人格独具的意义和难能可贵的价值所在了。作为一种现实存在，顽主型人格的出现已经改变了民族文化人格生态布局，在其狂欢化冲击下，诸如对政治、道德、知识分子等的解构与揶揄已经内化为严肃文化的自嘲自讽健康成分，并成为新的时代文化起点。从这一点来说，我们已经无法单纯选择对之说“是”或“不”了。
问题是拜伦式的“恶”本身并非后现代主义者的本意，拜伦式英雄本身也已成为他们无情消解的对象，成为顽主调侃揶揄的“冤大头”：因为他们作为“神”的角色，与常人而言“太大了”。在没有神的威压下，自由人的自由游戏才是后现代的乐园，为了高兴，他们可以“逮谁捧谁”，而为了高兴，他们亦可以“逮谁灭谁”。他们本无意为“恶”，亦无意于“善”，他们只为了高兴。这种虚无，究竟是文化的正值还是负值呢？“在没有英雄的年代里，/我只想做一个人。”（北岛：《宣告》）这样的现代性龙种衍生出来竟然是这样的跳蚤？这是我们不得不问的。这里，问题的关键还在于“人”这个形象的定位究竟为何。当北岛们以“人”为招牌而与“神”抗衡时，这里的“人”本身也已“神化”，这样的“人”含义本身就重在历史的否定一面。历史需要这样的否定，这是历史发展的必然逻辑，这否定正是现代性的支点，没有这否定，现代性便无从建立。但是，否定的形象并非“人”的正面形象，真正“人”的乐园不应是沧桑浊眼式的反抗者，“人”必走向肯定的正面的真正欢乐，这便是后现代式的文化顽童。没有沧桑抗争的“人”，就无从谈及欢乐游戏的“人”，这就是从龙种到跳蚤的逻辑。而跳蚤的欢乐，为什么就不是真正的欢乐呢。从这个意义上说，顽主型人格所承受的“虚无”、“恶”、“堕落”的批判，实在是高估和抬举了他们，他们顶多只能算是一种庸人本能式的反抗萌芽，而他们所期望的评价，只是一个快乐的游戏者足矣。不过，尽管其冲击不小，但事实证明这也仍只能是一种文化奢望，跳蚤的欢乐倘没有龙种与龙骨的支撑，便毫无意义。现代性龙种仍是个未竟的事业，在这龙种与跳蚤之间，发生了尖锐冲突，这便形成了对顽主人格的大幅批判。从“神”到“人”，从“人”的龙种到后现代痞子的跳蚤，这种“人”的出走仍是一个并未终结的冒险历程。
三
于民族而言，顽主型人格为传统文化带来了狂欢化品质，为僵硬的传统人格体系注入了“恶”式的鲜活生命力，而从整个人类文化人格系统看，它也为从快乐原则到现实原则间的文化人格迁徙增添了新的异变，构成了“三重出走的人”的人格叙事独特意义。我们有必要从精神分析角度清理这个“三重出走”历程。
从结构主义视角看，“出走—回家”是人类最为永恒的叙事原型之一。由此，伊格尔顿分析道：弗洛伊德著名的儿童离开—归来游戏可视为“我们所能想像的最短的故事：一件事物失而复得。不过，即便是最复杂的故事也可以作为这一模式的变体来读：标准的叙事形式是，原来的安排被打乱而又最终得到恢复。从这个观点来看，故事是安慰的来源。丧失的事物是造成我们焦虑的原因，因为它们象征着某些更深层的潜意识的丧失物（如出生、粪便和母亲的丧失），而发现这些丧失之物安全复归原位总是令人愉快的。”⑤ “这种丧失是令人痛苦的，但是它也令人激动：欲望是被我们无法完全占有的事物刺激起来的，这是故事给人满足的原因之一。然而，如果我们永远不能占有该物，我们所受的刺激可能会变得让人无法忍受，并且转变为痛苦，因而我们必须知道，我们所欲之物终将还给我们，我们必须知道汤姆·琼斯将返回乐园……我们能够容忍事物的消失只是因为，在我们未解的悬念中始终贯穿着一个秘密的知识：事物终将回到家里。离开仅仅与归来相连才有意义。”⑥
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