首页 -> 2008年第5期
文学理论、文本阐释与人文科学本土化
作者：张卫东
二、汉语文本阐释的两种范式
在20世纪的汉语文本阐释领域，一直并存着两种截然不同的范式。其一是经学范式，它以注疏和考据为主，以文本为主要的乃至唯一的依据来展开论述。其二是“科学”范式，它将汉语文本视为有待解剖的对象，其意义往往难以确定，文本不仅很难构成学科知识的证据链，而且多半令人感到棘手。在许多领域，汉语文本既是各个学科难以回避的研究对象和必要的资料来源，也是其误入歧途的重要诱因。
大体而言，两种范式之间很少发生直接的冲突，往往相安无事，或曰彼此隔膜。只有跳出狭窄的学科视域，才能发现二者的巨大分歧：当我们进行考据性质的研究时，汉语文本多半是面目清晰、秩序井然的，而一旦要形成理论性的命题，汉语文本立刻就会变得模棱两可、捉摸不定。造成这种窘况的原因至少有两个，一是各种研究范式（其基本问题、概念和命题）都来自于西方思想，一般不适合直接套用于中国经验；二是汉语文本与中国经验之间的同一性被打破，汉语文本所保存和传达的中国经验受到了前所未有的审视和质疑。在经学史上，学者们对于汉语文本之真伪以及文本之间的关系一向抱有浓厚的兴趣，所谓皓首穷经，绝大部分功夫是花在了考订文本真伪及关系上面。这种对于文献的关注，与今日之“研究”在旨趣上有着明显的差别。同时，汉语文本之建构特性一向为学者们所忽视。尽管文本是现实经验的载体，但它毕竟有别于文本所指涉的外在事实与内在体验。对于那些高度依赖汉语文本的学科来说，文本意义的复杂性无疑是学科知识生产过程中经常遭遇的难题。
在西方，大学和科学的发展是在摆脱了“教义权威”{8}的支配之后逐步发展起来的。而在中国，人文科学远未摆脱外在权威、流行观念和经学范式的控制，因而难以提出带有普遍性的、有价值的问题，难以参与国际学术对话。如果满足于文献的考证、清理，始于文献而又止于文献，人文科学就会为文献所拘，忽略文本之外的事实世界，从而很难认清文本的建构性特征。
文本建构的方式也至少可以分为两种，一种是逻辑的（logic），一种是诗性的（poetic），前者以西方的诸多哲学和科学文本为代表，后者以几乎所有的汉语文本为代表。二者虽然都只是一种建构，但它们在建构世界的过程中却有着完全不同的关切。对于逻辑性文本来说必须完成的事项，比如概念的厘清、命题的推敲，在诗性文本当中显得毫无必要，甚至是一种累赘。反之，对诗性文本来说至关重要的修辞手段，在逻辑性文本当中也是需要尽量剔除的。
按照经学范式来阐释汉语文本，尽管文本形式受到了充分的关注，但最终指向的依然是某种预先限定的意义。疏通字句之所以要花费经学家们毕生的精力，是因为汉语与其意义之间的对应错综复杂，包括汉字的字形和读音的变化、句读的处理以及句法和文法等方面的复杂情况。比如《论语·宪问》开头的“邦有道谷邦无道谷耻也”一句，在句读和解释上就有很明显的分歧，何晏和朱熹的解释之间的差异，就源于汉语文本自身的模糊性和歧义性。{9}目录校雠、文字训诂、考据辨伪、笺证疏义等传统的研究范式，不仅运用于核心典籍如《周易》、《论语》等的阐释，而且成为一种通用的阐释模式，《十三经注疏》就是一个例子。这些阐释性的文字，在体例和思想上受制于原作，与原始典籍之间存在着同质或互文关系，很难在思维方式上有所突破。比如，自司马迁的《史记》到清代张廷玉等编撰的《明史》，在体例上一脉相承，这些“正史虽是整理史料而编写的史书，但从现代观点看，仍不过一堆史料”{10}，这种情况虽然不能完全归因于传统的注疏模式，但却与之有着千丝万缕的联系。
在经学范式的影响之下，少量“异端”其实并不具备挑战性。比如晋代的王弼一方面拿道家的道理来解释《易经》，一方面拿儒家的部分经典附会道家的学说。佛教的“格义”拿老庄及《周易》解释佛经，而周敦颐取道士讲修炼的太极图来解释《易经》，又以佛教的“寂然不动”解释《中庸》的“诚”，其方法都是以经典解释经典，是借助权威和师承之力量来解决问题，而非立足于对事实的认定和对论证方法的改进。再比如，朱熹是汉语解经史上的一个具有独创性的人物，他“是首先对诠释过程产生的‘疑点’问题进行深入研究、并将解疑作为诠释的重心以及理解方法的人”，他认为疑点的解决不仅需要虚心平气，“惟文本文意是求”，而且“对圣贤的每一句话的理解，都必须与对文本整体意义的理解和谐一致”。{11}然而，经典文本中常常有模棱两可甚至自相矛盾之处，朱熹为《大学》所作的《格物致知补传》“已不能满足于对经典字句的狭义解释，而是直接参与经典文本的创造”{12}。从解释到创造，必须利用调和手段替古人填补文本中的裂缝，难免过度诠释。朱熹对于汉语经典文本的阐释，暴露出了经学范式的基本特征和限度。
简略说来，经学范式具有以下特征：1、围绕经典进行全方位的阐发，包括文字考订、语义推敲等，但主要的意图则是发掘和阐发圣贤的原意（微言大义）。2、经典既是阐释的基本出发点，也是阐释的最终依据。3、经典原文的地位高于事实和逻辑。4、由于经学以经典文本为中心，而并不以问题为中心来展开论说，所以，在经学范式中要想明确地、持续地关注一个问题就显得较为困难。
古代汉语文本被纳入西式的学科框架之后，才能成为中国现代学术的组成部分。所以，胡适和冯友兰在叙述中国哲学史之前将“哲学”的定义中国化，不惜违背其本义，{13}以便容纳汉语文本和汉语思想。黄人《中国文学史》、谢无量《中国大文学史》等早期的文学史著作，都要先就文学的定义进行专门的探讨，因为文学史之“文学”乃是经由日本传入的西方晚近意义上的文学，而作为一个学科，它更是“中国古来未有的学科，它的方法规范、语言概念全部源于西方”。{14}经典文本在新的学科范式中得到了重新确认和重新阐释，但是，同样的文本得到的评价和阐释并不相同，甚至大异其趣。文本几乎没有发生变化，变化的只是文本阐释的基本前提、原则和方法。由于新的学科范式迅速控制了知识生产体系，新的文本阐释框架基本上是突如其来、不由分说建立起来的，在科学范式获得话语霸权的同时，古代汉语文本的确切位置往往并不明朗，也很少得到理论上的反省。
一种范式之所以得到承认，“是因为它们比它们的竞争对手能更成功地解决一些问题，而这些问题又为实践者团体认识到是最为重要的”。{15}与经学相比，科学范式在逻辑性和清晰性方面具有明显的优势，这是作为外来者的科学范式能够在中国取得合法性的重要原因。各门人文科学整合汉语文本，都试图将文本纳入某个逻辑性的体系当中进行阐释，比如唯物主义与唯心主义、现实主义与浪漫主义等框架，使文本由阐释的中心和依据转化为学科体系中的原始材料，从而摆脱了传统的权威和外在的权威，客观上具有“祛魅”的效果。但是，汉语文本阐释的范式转换明显不同于库恩所说的从常规科学到科学革命的转变。库恩所说的范式转换乃是在科学内部发生的，而经学既不从属于科学，也不看重科学。经学内部虽有分歧和论争，但它不以解释经验世界为最终目标，而着力于文本互释和以日常经验解释文本。甚至可以说，经学是一个自足的系统，即使遇到来自经验世界的挑战，它也很容易化解。因此，对经学而言，很难出现真正的“反常”，经学范式几乎不可能遭遇内在的“危机”。 这样一来，两种范式之间就不存在线性的关系，二者在大多数时候既不彼此对立，也无法彼此说服。实际上，在20世纪的汉语文本阐释当中，范式之间的冲突远不及学者或“学科”之间的隔膜严重，两种范式之间的深刻差异和内在矛盾尚未得到充分的揭示。