第004卷 远古暨三代思想史

　　本卷提要
　　本书简要描述了中国远古暨三代（夏、商、周）的思想意识形态发展史。远古人类在极端低下的生产能力下，不仅产生了原始宗教意识，而且产生了公有观念和后来的礼制观念。夏代以后进入阶级社会，“家天下”的私有观念逐渐强化。仅从历史典册可考，中国古代思想鲜明纷呈的时代始于殷商，尽管它更多表现为“尊神”和“巫术”的特点。西周时代，又远比殷商进步，比如在“尊神”中纳入“尊人”，主张“以德配天”。中国远古暨三代的人们大多还只是自发地产生一些对自然、对社会最直接和最直观的思想意识，它们主要表现为宗教迷信的、政治伦理的、原始美学的等等方面。直到西周末年，《诗》、《书》、《易》的问世标志着当时人们已开始向哲学理性迈进。西周为春秋战国灿烂的思想文化创立了历史前提。
　　一、远古暨三代思想概述
　　在我们祖国辽阔的大地上，早在一百六七十万年前就有人类栖息。这可由云南元谋、陕西蓝田、北京周口店等地所发现他们的遗骸遗物得到证明。这些远古人类就是中华民族最早的祖先。他们经过那种蛮荒时代的漫长跋涉，在进入文明历史之前就形成了华夏族、苗族以及被华夏族称为蛮、夷、戎、狄等其他兄弟部族，他们广居于全国各地，尽管各族的开化发展并不平衡，但是都在共同创造着中华民族远古文化的历史。据《国语》所云：他们“皆黄、炎之后也”。
　　从人类“文明”的严格意义来讲（比如有文字、城廓、金属工具等），我国古代文明的源头是夏代。夏代是刚从原始社会脱胎而出、迈进阶级社会门槛的时代。夏代之后是商代，商代之后是周代，它们历时一千四百年左右，正是我国历史上的奴隶制时代，在此之后的春秋战国则是封建社会的开始了。俗话说：“言必称三代”，即是说夏、商、周三代，它们对于后代的历史和文化有着深远的影响。比如，后世在论圣君英主的时候，往往以禹、汤、文、武为楷模；说暴君昏主的时候，常引桀、纣、幽、厉为鉴戒。伊尹、周公几乎成了贤臣的同义语，妲己、褒姒则是内宠乱政的代表。他们都是三代的历史人物。甲骨卜辞、钟鼎彝铭，奠定了汉字发展的基础；《诗经》、《尚书》、夏正周易，开中华民族文化的先河。它们都是三代的科学文化成就。至于三代的典章制度、礼乐政刑、思想观念，给予后世的影响更不胜言。
　　但是，如果要写起“中国远古暨三代思想史”的话，那应该看到这里还是有着相当大的难度。这是因为：作为思想史，原本应该主要以介绍各种学术思潮（哲学思想）、学术流派、重大学术活动、主要代表人物及重要代表著作为主，兼及其它领域的社会影响。这应该属于“标准思想史”。但是，仅就“远古”而言，先民除了给我们留下了遗骸遗物之外，还有什么呢？哪里去找“思想言谈”之类呢？再就“三代”而言，它们在中国的历史书上还有相当多部分是靠传说讲话，靠遗址遗物讲话，靠以宗教纪事为主的卜辞铭文讲话，即使像比较确凿的《诗经》、《尚书》等文字史料，那其中的“学术”成份也是极为有限的。由著名学者任继愈先生主编的《中国哲学发展史》（先秦）一书中曾说：“正如我们在殷人那里找不到什么可以称之为理论的有系统的思想一样，我们在周人这里也找不到什么可以称之为哲学的东西来。”又说：“中国的奴隶社会从夏代开始，经过殷代，发展到西周，长达十多个世纪，在意识形态的生产上，始终没有创造出可以称之为哲学的东西来。”还说：“在中国的这种宗法奴隶制中，确实不具备产生哲学的条件，而只能产生宗教的世界观。”这些说法都是有一定道理的。当然，在宗教世界观的基础上，特别是在卜筮问卦的基础上，到了西周后期则有《周易》的问世，该书便开始带有哲学的意味和特点了。
　　鉴于这种情况，我们觉得：对远古暨三代思想史的研究方向和阐述形式，应该有别于对春秋战国以后历代思想史的研究方向和阐述形式。后者确有大量“学术”可言，而前者则应该主要以分析思想发生、思想表达、思想整体形态为主，而且有相当大的比重，必须也只能靠文物考古的实物分析，必须也只能透过历史事件等等来把握当时人们的思想状况。在远古，甚至到三代时期，人们还没有达到一种“哲学反思”、即以人们自身的思想意识为思考对象而展开研究的思维水平，人们大多还只是自发地产生一些对自然、对社会最直接和最直观的思想意识，它们主要表现为宗教迷信的（如天与上帝的观念、占卜与祭祀等）、政治伦理的（如德、礼、孝等观念）、美学的（如原始艺术和神话、青铜图饰等）、心理学的（如崇拜心理等）以及科学文化的、思维逻辑的等等方面。这些方面从总体上就构成了一种“思想意识形态发展史”。我们认为，这种发展史也就是远古暨三代思想史的主要内容，它有别于春秋战国之后以明显的哲学理论为主的“思想理论发展史”。当然，西周时代而特别是其末期时代，人们的理性思维水平已进入较高的阶段，并且有了《诗》、《书》、《易》等经典文献，这时的思想史就必然带有上述“标准思想史”的某些色彩了，它乃是中国古代思想史由简至繁的中间过渡时期。
　　下面对远古暨三代思想意识的大致形态作个介绍。
　　早在原始社会，由于生产能力的极端低下和自然知识的贫乏，在强大的自然力量重压下，先民便产生了原始宗教观念。从原始氏族墓葬中有生产工具、武器、生活用品等，可知先民已经产生灵魂不灭的观念，同时也产生了对自然神、祖先神和各种鬼神的崇拜。后来由于生产能力的提高，人们在平均分配的“公”有观念的基础上，又增加了“礼”的观念，这从原始社会末期的墓葬等级化中可以看出。当然，先民在长期的生产过程中也逐渐认识到自然界某些因果联系的简单规律，比如对于野兽活动的追踪，对制造渔猎工具的一些简单经验的形成，使人们不能不对客观世界采取现实的态度。他们必须承认周围事物的存在是客观的、实有的。
　　夏朝的建立，象征我国历史开始从原始氏族公社进入了奴隶制社会。从较为可靠的历史文献和相当于这一时期的地下发掘资料来看，夏代社会生活主要表现在：一是出现了阶级，形成了国家；二是物质文明和精神文明有了飞跃的发展。这时已有青铜器物，也开始有了文字，《国语》和《左传》中都引用过《夏书》，说明这时已有简单的典籍。特别应该指出，夏代的宗教思想有了很大发展。据文献记载：“禹作为祭器”已到了“弥侈”的地步（《韩非子》）。孔子也曾说过禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（《论语》），赞扬他祭祀时自己吃得不好，穿得简陋，而把祭品办得极为丰盛，把祭祀的衣冠做得十分精美。可见夏时已经把宗教观念作为维护其统治的重要手段，这同原始宗教显然是大不相同了。夏代是把原始神话传承下来，并继续创生神话的关键时代。
　　商朝或说殷商时代，发展了夏代的种族奴隶制国家。这国家一方面是由一整体氏族所统治，如殷，就是子姓氏族所统治；另一方面，所有奴隶都属于这统治者氏族所有。还有一部分自由民，他们身分地位比奴隶高，但也要从事劳动生产，并经常被贵族利用作为战争的工具。殷商时代制造了一种至上神的观念，称为“帝”或“上帝”，这是上天和人世间的最高主宰，所有自然现象的变化以及人类社会的种种活动，在殷人看来都是受着上帝意志的支配。但世人怎样知道上帝的意旨呢？当时就是通过“卜筮”的办法，卜、史、巫、祝这一类所谓文化官，做的就是沟通人神的工作。中国的奴隶社会，由于种族奴隶制的特点，氏族血缘纽带关系特别牢固，所以伦理观念很早就产生了。在殷代就有较浓厚的“德”、“礼”、“孝”思想，它们是跟崇拜上帝和祖先神的天命思想有关的。由于祭祀的需要，或者说由于天命神学的需要，殷代出现了青铜文化的高峰。当时的人们在生产实践斗争中，日渐积累了一些自然科学知识，如天文、历数之学在殷代就发达比较早，从卜辞里可知当时已能区分四季，设置闰月等等。这说明殷人对自然世界的认识，已出现了潜科学的萌芽，这就给朴素唯物主义的产生提供了现实的可能性。最值得提出的是，殷代“巫”的宗教文化的发展，使占卜与八卦哲学初具规模，阴阳五行思想也开始萌生。
　　周朝“因于殷礼”，但是在思想文化上又产生了很大革新和跃进。本书只讲到西周时代。当时的思想家周公曾经总结夏商的历史经验，制定了一套完整的周礼，这是奴隶制的上层建筑。文献记载的周礼内容相当广泛，从道德标准到统治原则，从家族关系到政权形式，几乎无所不包。然而就其主要内容来说，首先还应该是关于宗族统治和政权统治的规定。周公被后世的儒家尊奉为“圣人”，说明周公制礼确实为周人的“王业”奠定了基础。西周继承了殷商的天命神学思想，说“天命靡常”，又说“非我小国敢弋殷命，惟天不畀”（《尚书》）。意思是：并非我们周朝敢违背殷商的命令，而是天不保佑商朝。这是西周统治者利用天命神学思想论证灭商的根据。但是另一方面，西周对于“天”的观念比过去有所修正，提出“以德配天”思想，认为“天命有德”，周人所以能战胜殷商是因为有德而应天命。事实上不过是假托天命，用上帝的命令和安排来神化社会现实。“敬天保民”也是西周的重要思想。认为“天惟时求民主”，即上帝关怀下民，为民求主。又说：“民之所欲，天必从之”。这说明历史的教训，使奴隶主贵族在宣扬天命统治人民的时候，也不得不考虑人民的愿望。西周统治者说：“保享于民”，“享天之命”（《尚书》）。这是说要“敬天”（不敢违背天命）才可以“保民”（占有奴隶）。历史最生动的是西周末年，由于新兴势力的成长，周王室开始衰微，传统的旧观念（如德、礼、孝、天等）开始动摇，开始增生新的内涵，比如出现了责天、咒天的思想言论，并在此基础上出现了无神论思想。不敬天帝，不信天命，重视人事，但这也只能说是人们冲破神学束缚的开端。这个时期的无神论思想还都裹着一层神秘的外衣，表现着科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。特别值得提出的《周易》中的朴素辩证法思想和它在神学体系内包含的某些唯物论思想，以及《尚书》（尤其“洪范”篇）中的某些唯物论观点。这些朴素的思想，对于推动中国古代哲学的兴起和发展起着深远的影响。在当时宗教思想占统治地位的历史条件下，《周易》、《尚书》中的某些唯物论因素和朴素辩证法观念，也只是比较原始和初级的，在宗教内部对宗教起着破坏作用，但还不能完全摆脱宗教思想。西周为春秋战国的灿烂文化创立了历史前提。
　　二、摆脱蛮荒的漫长跋涉——远古
　　（一）意识活动从动物发展到人
　　按我们通常理解，人类意识是自然界长期发展的产物，是从动物心理发展而来的。但意识并不是单纯生物自然发展的结果，而是同人和人类社会一起产生的，它从一开始就是劳动的产物，是社会的产物。
　　人是由猿转化而来的。猿转化为人的决定力量是劳动。在生物自然进化的基础上，作为人类祖先的古猿直立行走、前肢解放、高级神经活动和心理活动的高度发展，为劳动准备了先决条件。而古猿利用某种天然的中介手段来采取现成食物的活动已孕育着劳动的萌芽。在这种萌芽状态劳动的推动下，前肢愈来愈转化为自由的并不断获得新技巧的手。手的变化引起了整个躯体其他部分和其他器官的变化，心理活动也愈趋复杂，从而导致了工具的制造和使用，使古猿采取现成食物的活动过渡到真正的人类劳动。与此同时，在动物心理活动的本能基础上，逐步形成了意识活动的生理机制，猿脑逐渐地变成了人脑，猿的感觉器官逐渐地变成了人的感觉器官。于是，人类所特有的高级心理反映形式——意识，也在逐渐地形成着、发展着。
　　但是意识活动的潜在状态、或者说萌芽状态，却可以追溯得更远。意识是在人类缘源谱系中（在史前猿类三千多万年的进化上，再通过漫长的在人科系统上的进化）逐渐形成的。现代人要追溯到这样遥远的古代来了解意识的形成过程，自然有其困难，但尽管如此，我们还是能够抓到意识起源的一些蛛丝马迹的。譬如说，对客体的映象、感知和记忆，尤其对“记忆”这种十分重要的脑的机能，可以肯定它们并不为人类所独有，在高级动物界也普遍地存在着。即使在一般动物身上，也需要分析这样的现象：比如鸽子能远涉重洋而飞回大陆；狗被人偷走之后，在一定的时间内，甚至在远隔江河的条件下，只要“自由”了，它就能找回自己的“家”。这些动物完全是靠各部器官的直接“反射”吗？显然还得加上一个非常重要的条件：记忆。记忆可以把各部器官联合起来，从而对外界环境进行观察和一定的分辨，以抉择自己的去向。
　　人类的近亲猩猩的智力，远远超出了上述的动物。非洲密林中的黑猩猩会用草棍或树枝从蜂巢中取蜜，还会撒些谷物来引诱小鸡和麻雀上当，从而捕捉。母猩猩和幼仔垂钓白蚁时不仅会修整工具，而且还有“备用工具”。每当旱季它们到处找水喝，如果发现横倒的树干上有凹坑积着雨水而嘴唇又够不到时，就嚼碎一团叶子当作“海绵”塞入坑内，取而吸食。尽管动物的这些技能很有限，但是随着它的发展却越来越表现出意识的萌芽，即低于人科成员的高级动物的心理活动。其具体内容是：高级动物在反映外在对象时，在其头脑中形成的映象、感知和记忆（包括印象），以及在此基础上滋长出远低于人科成员的一定的分析能力和抽象能力。这种能力，尤其在类人猿中普遍地存在着。
　　①　　参见《科学画报》1979 年第 7 期。
　　当代美国科学家彭妮对大猩猩柯柯的训练，更出现了惊人的奇迹①。柯柯四岁时，智商上升为 ９５ 分，接近于同年龄儿童的平均分数。这头大猩猩不仅有清楚的记忆，能“回忆往事”，而且还能“创造一些复合名词来描绘初次见到的东西”，甚至能“撒谎”、“骂人”、和别人“争吵”。柯柯还可以利用与计算机相连结的打字机，只要一按键就能通过综合发音器发出声音来同人们用口语直接对话。这种事实说明：高级动物不仅有清楚的记忆，而且一旦通过人的训练，就会在它们的头脑中迅速地发展出超越其自身意识萌芽基础界限的、相当于人类制造工具之前人科成员刚刚开始使用天然工具时代所具有的半意识能力。在高级动物尤其猿类的头脑中，就已具备着人类祖先意识起源的原始基础材料。沟通这些原始基础材料和人类意识之间的桥梁，则是“记忆”。这一远古的桥梁，从高级动物界开始，贯穿着猿人、古人、新人和今人的全部历史。
　　（二）原始的思维形态
　　我们先从旧石器时代说起。我国属于旧石器时代初期的有元谋人、蓝田人、北京人等，中期的有马坝人、长阳人、丁村人等，晚期的有柳江人、资阳人、山顶洞人等。我们以北京人、丁村人、山顶洞人为上述三个时期的代表，通过他们的化石和遗物分析他们的思维形态。
　　举世闻名的北京猿人，距现在约四五十万年。其遗物相当丰富，他们的四肢同现代人十分接近，石器工具数以万计，并知道用火和保留火种。北京猿人的石器原料多为石英、砂岩和少量的燧石以及水晶石等，这些石料是他们有意识地从数里之外选来的。但加工的方法十分笨拙，主要是用一块打击另一块。在直接打击之后，很少发现他们进行第二次加工。石器的类型和使用的分工也不那么明显。使用这样的工具，他们在自然面前究竟能获得多少自由呢？据古书上记载，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”（《韩非子》），“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子》），“聚生群处”（《吕氏春秋》）。这说明除了那些笨拙的石器之外，在很大程度上他们仍然还是依靠动物的本能来适应自然界。可以想见，他们的智力水平一定是很低的。他们能看见五光十色的自然界，他们能知道自己以外的别人和别的东西的存在。但是他们还不能明确地把自身同自然界对立起来，他们还不可能有明确的自我意识，因而还不可能把自己和自己的意识作为对象来思考。北京猿人的平均脑量为 １０５９ 毫升，比现代猿类的平均脑量（４１５ 毫升）大一倍半以上，但却只有现代人平均脑量（１４００ 毫升）的三分之二。尤其是，北京猿人牙齿粗壮，嘴巴前伸，没有下颏，不可能频繁地改变音节，其语言只能由一些分化极少的声音构成，连表达简单的意向也必须用面部表情和身体动作来补充。头脑的思维活动主要是为谋求生存、抵御侵害、制作器具等，受当时直接感知的对象和实际活动制约，是在动作中思考，思考的对象往往只是他们正在做的事情，还不能连类推及间接的较远的事物，缺乏概括力和想象力。这种思维相当于儿童思维发育的第一阶段，心理学上称之为感觉动作思维。
　　丁村人距现在约 １０ 万年左右，从其牙齿和顶骨的特征看已介于北京猿人和现代人之间。丁村人的石器工具及其加工方法，比北京猿人有显著的进步。北京猿人的石器一般是一物多用，丁村人的石器类型规整固定，用途有明确的分工。人们发现他们已有专门用来加工石器的石砧、石锤，石器多经反复加工和修整，便于手中把握。这些有意识的加工制作活动说明，他们的智力已比北京猿人有显著的进步，已经越出“猿人”而进入“古人”或“化石智人”阶段。这样的实践水平和智力水平，已经有可能对意识进行思考。世界上许多地区的早期化石智人，已有墓葬，其尸体的位置和姿势都作过有意识的安排，说明他们已把人自身作为思考的对象，因而对人的意识也可能有了他们的看法。
　　山顶洞人距今约 １８０００ 年左右。从他们的身高、脑量、头骨骨壳厚度及牙齿结构等方面来看，同现代人已经没有多大差别。他们已学会人工取火，第一次支配了一种伟大的自然力，从而最终把人同动物界分开。作为远古人类，山顶洞人制作工具的技术已相当精细。各种石器除了选材、打制之外，还要经过研磨、钻孔以至着色。其中有一枚骨针，针尖锋锐、针身滑挺，显系精心刮磨而成。针尾（直径 ３．３ 毫米）的打孔技术，若无复杂的智力活动是根本达不到的。这表明了他们已善于总结生产经验、积累知识和技能、富于创造力。他们把一些石珠、蚶壳、兽牙、骨管及鱼骨等，经过磨制、钻孔和着色，然后串起来戴在头上或挂在颈上，证明他们已产生了美与丑的观念。更说明他们思维形态的是：他们埋葬死人有了一定的规矩，以燧石、石器、石珠、穿孔兽牙等物品随葬，并在死者身旁撒有红色铁矿粉粒。这种有意识地埋葬死者，说明他们对死后的未来已有某种想象和思考；放置随葬品，说明他们相信死者在另一个世界仍然继续生存；撒有红色铁矿粉粒，据民俗学分析，主要是取其“红色”为生命和血液的象征，这样做法有望给死者重新赋于生命，让其灵魂借以寄生；这一切都是山顶洞人灵魂不死观念的表现。
　　再说新石器时代，即原始公社（先为母系氏族公社，后为父系氏族公社）时代。如果说原始人类在旧石器时代逐渐产生了灵魂不死的观念，那么此种观念在新石器时代则逐渐发展为更强的崇拜心理、行为和文化，即萌发出原始的宗教意识。这情况我们想在后面用一专节详细介绍。这里只能总的说明：由于生产能力和智慧能力的加快提高，新石器时代的原始人类开始思考自然界的奥秘（比如它为什么有那样大的威力来对待人）和人的奥秘（比如梦、魂、祖先等）。这里主要产生了原始迷信思想。但是另一方面，他们在长期的生产过程中也逐渐认识到自然界某些因果联系的简单的规律。比如对于野兽活动的追踪，对制造渔猎工具的一些简单经验的形成，使他们不能不对客观世界采取现实的态度。可以说，这时期的原始人类处于迷信与现实的双重思维形态当中。
　　原始思维形态具有很多特点，比如：１．具体性。他们抽象概括的能力是很差的，其思维的整个过程都是和具体的事物联系在一起。就以对数目多少的表达为例，民族学考察，一些原始部族的人们数数必须点着具体实物，或者掐指头来计数，手指头不够用就把脚趾以至身上的其他部位也用上；或者用掐草杆、划道道的方法帮助计数。２．象征性。象征思维就是以某种感性的符号来表达主体所意会的观念，比如原始人的巫术性仪式、歌舞、绘画、雕刻以及各种崇拜形式（如自然崇拜、图腾崇拜）都是象征思维的表现。他们总是借用某些具体的事物来隐指某些特征上相似或相联系的观念，因此一个图形或符号又常常不仅是某个事物的符号，而且还可能指着另外更宽泛的意义，这是我们现代人难于理解和需要研究的隐义层。３．情感性。原始人的生活条件异常艰苦，死亡、疾病、饥荒、干旱和洪水灾祸时刻在威胁着他们。世界充满了不可预料、反复无常和意外的灾难。当人们尚不能用简陋的石器主宰世界时，唯一的办法是借助神灵去主宰世界，而神灵不过是人的情感和愿望的化身。对这方面的进一步研究，可参阅李景源所著《史前认识研究》。
　　（三）自发的“公”与“礼”的观念
　　在我国原始社会里，生产力十分低下，人们生活也很简陋。“上古穴居而野处”（《周易》），“无衣服履带宫室畜类之便，无器械舟车城廓险阻之备”（《吕氏春秋》）。那时人与人之间没有剥削、压迫和奴役，人们共同占有生产资料，集体劳动，共同消费，没有阶级和等级，没有君主和国家，各氏族部落“共推”、“共举”自己的首领，管理自己的事务。“昔太古尝无君矣。其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。”（《吕氏春秋》）这里说到的“知母不知父”是母系氏族社会的情形。到了父系氏族社会就“知父”了，随着父系制的出现，对偶家庭也就转变成一夫一妻制的家庭，这时，就有了“亲戚兄弟夫妻男女之别”。而且在父系氏族社会的晚期及其解体之后，则开始出现“上下长幼之道”和“进退揖让之礼”，反映出历史进入阶级社会的某种道德规范的萌发。
　　但是无论如何原始人类也有自己的道德观念。这种道德观念是在长期的生产和生活中自然形成的，带有习惯和自发的特点。我国先秦典籍中的一些记载都认为原始人类纯朴而不虚伪，为公而不计私利。描绘最为具体的是《礼记》的《礼运》篇。其中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这里虽然忽略了原始人类愚昧野蛮、氏族复仇的消极一面，但是从另一面却真实地道出了他们公有观念、平等观念和互助观念，这确实是原始社会道德的基本特征。这不但可以从原始社会流传下来的神话，以及地下发掘的墓葬、文物中得到有力的佐证，同时这还可以从解放前还停留在原始社会末期的少数民族的生活中找到旁证。
　　在仰韶文化的村落遗址中（不论在半坡还是在姜寨），氏族成员环绕共用的大型房屋而居住，大房供集会、议事和进行宗教活动使用。氏族的村落都有公共墓地，安排得井井有条，它与村落的布局一样，反映了氏族制度血缘关系的牢固性。人们生前集体劳动、共同生活，所以也相信死后埋在一处，可以在另一世界继续生前的氏族生活。墓中随葬品一般差别不大，反映了原始的平等观念。从民族学的角度看，我国以游猎为生的鄂温克人，解放前停留在原始社会末期的历史阶段。他们财产公有，平均分配，集体劳动。没有成文法，只有习惯法，人们的行为仅靠习惯和舆论来约束。他们的私有观念仅在萌芽状态，不懂得为个人积累财富，不偷窃，不说谎。热爱劳动、扶助孤寡、团结互助是鄂温克人的最高道德准绳。打中野兽的猎手，将兽肉最好的部分分给别人，自己拿差的少的一份；鳏寡孤独在分配时受到特别的优待。枪支、驯鹿可以互相借用，不要任何报酬。各家在森林中的仓库从不加锁，别人可以自由进入拿借东西，然后自觉归还。氏族长、家族长和萨满都没有特权，不脱离劳动，进行义务服务。总之，“公”的观念成为原始社会道德规范的基础。
　　至于“礼”的观念，则是原始社会晚出的观念。严格意义上的礼与祖先崇拜有关，最初是指求神赐福的宗教祭祀典仪，它起源于 ５０００ 多年前原始社会进入父系氏族社会的时期。至考古学上的龙山时代，礼得到了长足发展，并产生了带有阶级色彩的原始的礼制。原始的礼和礼制在华夏文明产生过程中曾有过巨大作用。
　　龙山时代是紧临夏代之前的一个历史时代，其社会性质为氏族制度逐渐解体、国家产生前夜的军事民主制时代。那时已出现贫富差距，社会开始分化。据考古工作者报道，山东龙山文化大多数墓扩狭小，无随葬品，有随葬品的也不过三五件。属中原龙山文化的山西襄汾陶寺墓地占墓葬总数 ９８％以上的中、小型墓，随葬品缺乏，特别不使用陶器随葬。相反，当时却有少数大墓除规模宏大、均有葬具外，随葬都量多质精，并用既作财富象征又具宗教意义的猪下颚骨陪葬。例如确与良渚大墓有关的江苏吴县草鞋山第五层以上堆筑高近 ４ 米，土方量达 １６０００ 立方米；浙江余杭反山良渚墓地堆筑高约７ 米，土方量近 ２００００ 立方米。堆筑如此巨大的土台在原始的生产力条件下，是何等的艰巨困难，而营造目的又只是为了埋葬少数显贵者的大墓，显然这是礼仪的需要。在浙江余杭瑶山还发现有与墓葬复合的良渚文化祭坛遗迹。它坐东朝西，由红土台、灰围沟、砾石坎组成，约 ４００ 平方米。在红土台南北有 １２ 座墓葬。墓主生前很可能是担任祭师、巫觋等持礼职务的贵族，故在丧葬上另有这特殊礼仪。墓内有琮、璜、管、钺、珠等大量玉器，随葬品数量随墓穴离祭坛中心远近而变化，越近越丰富。其中有一墓中出土一件嵌玉高圈足大漆杯，是国内考古发现中非常罕见之物，无疑也是当时极贵重之礼器①。在山东龙山文化遗存中，曾多次出土过一种胎质细腻、黑 光发亮、造形美观、薄如蛋壳的陶杯，对其稍有碰撞即告粉碎，显然不合适作日常实用器皿；而且它只是出于较大型的墓中，总出土量很少，故这只能是为当时原始礼制所规定由少数权贵所占有以显示高贵身份、奢荣地位和拥有特权的礼器。
　　父系氏族社会时期，生产的发展已经有“超出自身消费的剩余”，与此同时私有制也已经产生，贫富分化也迅速发展，因此具备了产生阶级的物质基础和社会条件。但是这时还不是阶级社会，尽管也出现了奴隶现象（如龙山时代大墓中有人殉），但仍旧是个别零散的奴隶，只是“偶然现象的奴隶制”。这种情况当然也要反映到思想意识领域，比如礼和礼制的出现就是。统治者为了统治需要，便起而利用本质在于维护等级的礼这一工具，来规范社会秩序，规定人们的行为准则，因而礼得到长足发展，并产生出等级制度即原始的礼制。所以龙山时代的礼和礼制，既有前所未有的阶级色彩，又是统治者用以调整内部关系的准绳。
　　①　　参见《孔子研究》1990 年第 3 期。
　　（四）赤裸裸的美
　　爱美之心，人皆有之。但是这里的关键所指是“人”，是生活在社会中的“人”。只有具备了人的意识活动即人之“心”之后，才有对“美”的理解和追求，才有“爱美”的情态。从人类学的角度来看，如果一个人生下之后完全脱离人类社会，那他就会失去人之心而变成和动物一样。据说法国南部阿威龙荒野森林发现的 １３ 岁野孩阿威龙，由于他长期生活在与人世隔绝的环境里，也完全丧失了人性。他的视觉极不稳定，不能凝视任何对象；听觉极其迟钝，对任何音乐和极强噪声都无动于衷；嗅觉极不灵敏，对香水和恶臭都没有反应；发音极其单调，处于全哑状态；触觉极其简单，只能用手机械地抓东西，摸不出平面和浮雕有什么区别；智力和动物差不多，而且情绪贫乏，面部呆板，没有人的情感表现。他回到人类社会较晚，已经 １３ 岁了。由于长期脱离人类的社会生活实践，得不到内在的自然人化，就不能产生人的心理活动，更不可能产生人类那种对“美”的追求。
　　原始人类对美的追求是赤裸裸的。比如新石器时代陶器上的彩绘，布色早期多用单彩，或红或黑进行构图；晚期多用复彩，即用二种以上颜色构图，有不少还用白色或红色作衬底，以增强美的表现。画彩的陶器一般是盆、碗、缽之类的饮食器皿和瓶、壶、瓮之类的储容器皿。画面构图，题材内容极为丰富。以类分有人面花纹、动物花纹、编织花纹以及天文、昆虫、水波和几何形花纹几大类。人面花纹是以黑色线条勾出人的头部脸庞和眼、耳、口、鼻诸器官，额门和下颏加色彩填实。一般是以一人面花纹为一组图案，或者在一件器物上画四组花纹图案，两组为人面纹相对称，另两组以鱼纹或其它图案相对称。这种图案纹饰主要见于西安半坡类型仰韶文化。天文图案有太阳、月亮、星座、日晖几种。太阳纹星以墨色线条画出一个圆形圈，圈外布以匀称的辐射线以表现太阳的光芒。月亮星以弧形墨线，画出二个相对的月牙，可能为新月和残月的写照。星座纹是由三个或三个以上的墨色圆点，并以直线或曲线连成。总之原始彩绘尽管非常直观和拙朴，但是整个画面给人一种严谨、自然的感觉，达到了较高的艺术水平。
　　原始舞乐更为生动。传说中舞乐的创造者是一个集体，即“帝”的八个儿子。人们发现：在敲击石片的同一节奏声中，大家在一起手舞足蹈，虽然不能直接产生任何物质产品，可是人们可以从中得到某种精神上的满足，感受到集体的力量、以及彼此交流感情、抒发欢愉、倾泻郁闷等。同时，人们相信：通过舞乐，可以得到丰收，猎获更多的鸟兽；可以使氏族兴旺，增添人口；可战胜敌人，驱赶疾病等。这些也就是原始舞乐所包含的内容。
　　研究原始舞乐除了通过古文献外，就是那些描绘原始舞乐的文物、崖画等，以及流传至今的原始舞乐的“活化石”（即部分尚处于或接近原始发展阶段的一些少数民族地区的舞乐，及其它原始舞乐的现代遗存）。例如在广西花山崖画中，有一部分明显是舞乐着的人物形象。他们排列整齐，动作一致，人群中有腰挂环形刀，张臂向上，作半蹲姿，头戴饰物（可能是鸟羽），形体较大的人物，这形象很可能是氏族首领。这种头上插着翎羽的人物形象，有时并没有模拟飞鸟的姿态，羽饰仅仅是一种美的装饰，因为，只有机智的猎手才能射中空中翱翔的飞鸟。于是，羽饰成为优秀猎手的标志，同时也是美的标志。
　　原始社会时期，人类的生活环境极艰苦、恶劣。人类要维持生命，延续后代，面临着十分严峻的考验。因此，人类渴求人丁兴旺，种族繁盛。人类从生活中直觉地明白一个自然规律：男女交配可生殖后代，但他们对人的生理现象并不了解，当时也不可能了解。于是产生了对性和生殖器官的崇拜。遗存至今的原始岩画，十分清晰、形象地反映了人类求偶、交配的活动和性崇拜的意识。而这种活动和意识，又常常跟舞乐杂糅在一起。例如内蒙发现类似男女对舞的崖画，画风拙朴，二人手臂相互搭肩，女性胸部画两个圆点，代表乳房，臀有尾饰，两腿叉开，尾下有一圆点，似滴液。男性尾饰更长，尾梢拆卷，双腿劈开，他俩正兴奋地连臂跃舞（参见王克芬著《中国舞蹈发展史》）。
　　不难理解，原始人类的劳动生产实践创造了最初的美，同时也创造了人类最初的美感。他们在生产劳动中对节奏、韵律、对称、均衡、变化、统一等自然规律性和秩序性逐渐熟悉了，掌握了，并且产生美的感受。在原始的生产中，从人类利用最简单的工具如石器、弓箭等等开始，就更多地注意到它们的功能和形态，并把它们联接起来，在这种创造使用工具的合规律性、合目的性的活动中，便培育了人对自然秩序的一种领悟（理解）情感和想象，当人们在改造客观世界中达到自己的目的的时候，合规律性与合目的性在劳动生产活动中得到统一，于是人们感到自己的心意状态与外在自然（不是具体的自然对象，而是自然的普遍形式规律）的合一，就产生情感愉快，这便是最早的美感。美与直接满足物质生活需要的生产实践相脱离而独立发展，经过许多中间环节，其中包括原始宗教、图腾崇拜、巫术礼仪，原始艺术，而走向纯粹的形式美即装饰。原始宗教、图腾崇拜、巫术礼仪，在旧石器时代中晚期就产生了，而原始艺术如彩陶上的图画、图案、雕刻、音乐、舞蹈、绘画，则产生于旧石器时代晚期，到了新石器时代有了进一步发展。装饰也产生于旧石器时代晚期，到了新石器时代有了更进一步的发展。美和审美比图腾巫术活动、原始艺术、装饰产生要早。图腾巫术活动不是现实活动，而是实现现实活动的一种幻想形式，它起于生产活动，通过演习、操练、回忆、模拟各种物质生产活动，培养原始人类的生产技巧，并协调、组织、集中原始人类的群体生活，而其感性活动形式如歌舞，则集中原始人类的美感，并在巫术礼仪活动中，使原始人类的狂热情感受到规范和节制。正是这感性活动形式，后来发展成为艺术的审美形式，进而演变为一般的形式美。
　　（五）崇拜的心理和文化
　　“崇拜”就一般的语义上讲，乃是指人对外在事物（或其他人）所产生的内在尊敬和钦佩心理，在某种程度上它是一种良性的。但是，当崇拜心理发展到无条件的痴迷和依赖时，那就成为一种宗教意识了。原始人类的崇拜心理就是一种宗教意识，其产生的基础和根源在于社会生产力水平的低下，在于原始人对自然斗争的软弱无力。原始时代，由于生产力水平低下，人们还没有力量支配自然界的物质去征服自然，因而不可能不受自然的支配。当人们对自然界的许多领域还处于无知，而又不能超出自己的实际经验求得解释时，便产生和构造出一连串的不正确的虚幻观念，形成强烈的崇拜心理。这种心理主要表现在：自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、敬畏鬼魂和迷信占卜等。
　　①自然崇拜　　原始人经常看到的现象是大自然千变万化、运动不息。但是他们对这种状况并不理解，于是便将其归之于神秘力量支配的结果，而且在想象这种神秘力量时，最直接最方便的思路就是用自身类比的方法，即凭着自我感受去想象自然物，认为它们也同人一样，具有思想、意志和感情，也有各自的灵魂存在，这种灵魂支配着自然物的运动，这便是万物有灵的观念。在原始人眼里，日、月、风、雨、雷、电等都有神灵；天、地、山、川、水、火等背后也是由神灵在主宰；总之，人死为鬼，树久有灵，顽石能言，风雨有主，无物不神，无鬼不灵。既然各种自然之神分管着各种自然物象，原始人为了求福避祸，就得讨好它们，于是便产生了种类繁多的祭神活动，向神贡献牺牲，诉说心愿，舞蹈礼拜，以博取神的欢心。这便是原始的自然崇拜。这种崇拜活动到了仰韶文化时代，成为人们生产和生活中的大事。在临潼姜寨发现的母系氏族村落基址上，有五片住房，每片中心有一个方形大房屋，是供氏族集会和进行宗教活动的场所。在我国原始时代，有关对日、月、星辰的崇拜，流传下来的标记不多，仅只从考古发掘的仰韶文化彩陶中有日、月的花纹图案，反映出那时人们对日、月的印象是深刻的，这有可能也是对日、月崇拜的一种证明。
　　②图腾崇拜　　“图腾”（ｔｏｔｅｍ）一词源于北美印第安人的某一方言，具有“亲属”的含义，一般专指某一氏族的标志或图徽。图腾的信念与功能，主要在于它不仅是集团祖先的标志，而且它能庇护集团中每一个成员，又能幻想将它们受到膜拜的超人的品质与功能，世代嬗替地传给集团的子孙们。在一切发达的母系氏族社会中，图腾的信仰与崇拜成为一种极为盛行的宗教信念。那么图腾崇拜怎样形成的呢？原始人在自然界强大的物质力量的威胁下，渐渐把自身的凶吉祸福的莫测变化同自然界的变化联系起来。在他们的眼里，自然界提供日常生活之需，还具有保护自己集团成员的巨大功能，这样，人们对自然界的解释就日渐复杂和多样了。在这个时候，人们在众多的自然崇拜物（主要是各种动物、植物或人造形象等）当中，选定出一两种对集团成员最密切、最亲近、最重要的对象，将它们放在特殊位置上，采用一系列的仪式对之专门崇拜，期望子子孙孙均能得其庇护、受其利益，于是就形成了图腾崇拜。
　　我国旧石器时代就有了图腾文化的前兆。有人认为，北京周口店山顶洞遗址中发现的人工着色的、上绘一种简单图案的小砾石，与澳大利亚人的图腾圣物“丘林噶”相似。而新石器时代的图腾文化遗迹就更明显了。当时彩陶上的蛙纹和鸟纹，以及各种写实或写意的动物纹样，都可说是古代某氏族部落的图腾标志。我国古籍中有把始祖形象描绘成半人半禽形象，如伏羲“蛇身人首”，神农“人身牛首”，句芒“鸟身人面，乘两龙”，祝融“兽身人面，乘两龙”。古代的一些雕刻物和图画也有一些半人半兽或半人半禽形象。在近现代一些原始民族中，这种形象大多是图腾祖先或图腾神形象，由此可见图腾文化自古至今的源流。古籍中还记载了不少氏族的动物名号，如少昊部落有凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、丹鸟氏等；伏羲部落有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏等；黄帝部落有熊、罴、虎等氏族部落名号。根据民族学资料，图腾民族都以奉为图腾的动物、植物、无生物或自然现象作为氏族部落名称，所以，一般认为上述这些动物名号都是氏族部落的图腾名称。
　　③祖先崇拜　　祖先崇拜和图腾崇拜的根本区别在于前者崇拜的对象主要是人，后者崇拜的对象主要是动植物或其它自然物。但是两者共同把这些崇拜的对象视作自己集团的祖先。人类由广泛崇拜自然界到图腾物，再发展到自己集团社会中有血缘关系的人，这个漫长的演变，生动地反映了同大自然进行斗争过程中人在认识上的规律性的变化。我们知道，历史上农业的形成使人们的生活有了更可靠的保障，畜牧业的兴盛意味着人征服和支配动物取得伟大胜利。人在动物面前的自卑感和依赖感减少了，而优越感、自主感增强了，更多的人不再把动物当成神圣之物。例如鄂温克人早年一直崇拜熊图腾，但是在解放前夕处于父系氏族时代里，对熊图腾的崇拜大为减弱，开始猎熊并吃熊肉。不过图腾观念的残余影响犹存，表现为猎吃熊肉要举行一系列宗教仪式，还要对熊实行风葬，假哭致哀。历史上当父权制和私有财产出现时，需要确立和巩固父系血统关系来保障财产继承权。这就具备了崇拜男性祖先的必要性和可能性。图腾崇拜的后期，出现了以男性生殖器为图腾的崇拜。在龙山文化和齐家文化的遗址里，发现了陶祖和石祖，祖就是男性生殖器造象，象征着生殖繁衍之神。“祖”字从“示”从“且”，“示”者祭祀，“且”的甲骨文和金文字形象男阴。考古学和古文字学提供的资料都说明，祖先崇拜是从人们重视父系传种接代开始的。陶祖和石祖的出现，标志着图腾崇拜的衰落，祖先崇拜的兴起。
　　祖先崇拜日益构成全部宗教活动的核心，这种崇拜活动规模之大、时间之长、次数之频繁，形式之繁缛以及祭祀中牺牲之多都是空前的。人们以为，只有如此隆重的祭祀，才能获得祖先神灵的欢悦和保佑，避免灾祸，因为祖先神灵是掌握人们命运的。从原始社会的解体到奴隶社会这段历史时期里，祖先崇拜是压倒一切的崇拜。例如他们认为，炎帝是古羌人氏族的始祖和宗神，他创造了农业，故号神农氏。太皞是夷人氏族部落想象中的先祖，人们把建立畜牧业的功劳归于他，故号伏羲氏，又传说八卦由他始作。颛顼（高阳氏）是夷人一个分支的先祖，据说他使南正重司天以属神，使火正黎司地以属民，“绝地天通”。帝喾（高辛氏）又名帝俊，其妻简狄生契，契被认为是商人的祖先。黄帝被认为是北方一些氏族的先祖，曾协助炎帝在涿鹿打败■尤，后来又在阪泉战胜炎帝，统一了相当广阔的地区。这个传说反映了许多大的部族彼此争斗又相互融合，最后形成华夏族的复杂过程。黄帝（有时加上炎帝，简称炎黄）被看成华夏族的缔造者。传说黄帝造舟车、弓矢、屋宇、衣裳，其妻嫘祖养蚕，其臣仓颉造字，大挠作甲子，伶伦制乐器。人们把一切社会文明器物的发明权都奉送给黄帝。
　　④敬畏鬼神和迷信占卜　　我国古人把灵魂分为魂、魄两类，而且认为魂魄各有其不同的作用。魄依附于人的肉体，对人体各种器官活动起作用；魂依附于人的精神，对人的精神活动起作用。人死之后魂是不会消失的，消失的只是形魄。不消失的魂归于天，转化为鬼，由此而产生对鬼的敬畏，这可以从原始时代人们对死者的埋葬处理上表现出来。在灵魂不灭的迷信产生之前，人们对死者的尸体弃之不管，不作安置。当灵魂不灭的观念和迷信产生以后，人们对死者的尸体处理就不是弃之野壑不管，一般都要作妥善的安置，人们认为，对死者的尸体、灵魂如果不作妥善的安置，就会在人世间为祸作祟。安置的办法各民族有所不同，在我国主要进行埋葬。比如在新石器时代，埋葬死者有集中的公共墓地，有一定的葬式，头部方向有一定的选择，有随葬品等等。这都是在敬畏中对死者鬼魂的安排。
　　占卜是原始社会晚期开始流行的一种迷信活动，它是人们为了解决疑难之事，或想预先得知自己所要做的某一件事情的吉凶祸福，而求助于神，向神进行卜问所使用的一种方法。占卜要有一定的占具，并通过一定的形式、方法进行。据文献记载和民族调查资料，占具有用草木、竹石、果核以及动物骨骼为材料的。在新石器晚期文化遗址就有许多卜骨的发现，这些卜骨的骨料有猪、牛、羊、鹿的肩胛骨，有的卜骨已经过整治修理，卜骨上有许多灼痕，每一个灼痕背面都有裂纹的痕迹。由此证明占卜迷信在原始社会末期已相当流行。另外，占卜迷信与前兆迷信有密切关系。前兆迷信是人们把自然界和社会生活中存在的偶然巧合的现象，当作吉凶的征兆。例如有流星西落，第二天族中死了一人，前兆迷信就认为流星西落预兆了族中要死人。前兆迷信是偶发的，而占卜是通过一定的方法请求神给人预示吉凶征兆。当占卜迷信发展起来之后，社会中就出现了一种专事占卜的人，称作巫师。他们参与氏族部落的议事活动，成为氏族部落的精神贵族。
　　在这里我们特别介绍一下原始的生殖崇拜问题。原始社会的生产力十分低下，由于生产工具的极端简陋，使得依赖渔猎和采集为生的先民难以存活和发展。生产工具是人手臂的延长，然而从旧石器时代到新石器时代的漫长岁月里，生产工具进步甚微，只有弓箭的发明和普遍使用，是一项重大的成就。在原始状态的生产方式下，人口的增加就意味着人手的增加。那时，社会培育人手的“投资”很少，而一个五六岁的儿童即可以从事采集劳动。因此，人类自身的繁殖便成了原始社会发展的决定性因素。出于对作为社会生产力的人的再生产的严重关切，原始人类中出现了生殖崇拜。换句话说，生殖崇拜深刻反映了一个绝对庄严的社会意志——作为社会生产力的人的再生产。
　　生殖崇拜的最初阶段里对生殖器崇拜，生殖器崇拜的表现是对生殖器象征物的崇拜，其深层涵义是祈望生殖繁盛，亦即解决增加人口问题。已故著名中年学者赵国华曾著《生殖崇拜文化论》一书（中国社会科学出版社 １９９０年版），其中对中国原始生殖崇拜提供很多考古资料和理论分析。比如，作者以鱼纹的象征意义、蛙纹的象征意义与月亮神话、花卉纹等的象征意义等等，来阐述中国原始社会的女性生殖器崇拜；以鸟纹的象征意义、蜥蜴纹等的象征意义、玉琮等的象征意义等等，来阐述中国原始社会的男性生殖器崇拜。正如著名学者季羡林先生在为该书作序中指出：此书有“十分精彩的阐述、石破天惊的推理、天外飞来的论证、恢廓弘大的内涵”。该书具体内容可请读者自行索阅，我们仅只从思想史角度强调：
　　生殖崇拜的心理来源于极低的人口存活率。原始人口生产类型的特点在于高出生率、高死亡率、极低的增长率。据估计，原始社会人口的死亡率高达 ５０％。旧石器时代人口百年增长率不超过 １．５‰，新石器时代人口百年增长率不超过 ４‰①。与此相伴的是原始人类的平均寿命很低，根据各种估计推测，从旧石器时代到新石器时代，初民的平均年龄在 ２０ 岁至 ３０ 岁之间。可以想见，原始人类只能以增加出生率来求得和扩大人类自身的再生产。如果还考虑到生命的短促还使妇女的可育时间大为缩减，依赖增加出生率来求得和扩大人类自身再生产的意义就显得更不寻常了。因此，人口问题在原始社会生活中成了关系到人类社会能否延续的根本大事。这导致原始人类产生了炽烈的生殖崇拜。
　　另外，生殖崇拜并不是性（色）崇拜。当然，性行为与生殖是统一的，性行为是生殖的必需条件，生殖是性行为的自然结果。但是在相当漫长的历史中，原始人类并不知道男女交合与生殖的直接因果关系，以为生殖只是女性自身具有的一种功能。在他们的观念中，性爱与生殖是完全分离的，性爱是性爱，生殖是生殖，满足性欲与追求人口繁盛是毫不相干的两回事。当时，人类的性爱是比较自由的，性满足也不成其为问题，而人口蕃衍却是摆在社会首位的极其重大的问题。因此，初民对女性或男性生殖器崇拜，就只是蕃衍人口的生殖崇拜，绝对不含有性崇拜的意味。
　　①　　吴申元：《中国人口思想史稿》，中国社会科学出版社 1986 年版，第 9 页。
　　三、古代文明的源头——夏代
　　（一）“源”的析说
　　关于中国古代文明的起源问题，学术界一直在不断探讨当中。过去通常认为源头在殷商时代，因为自从 １９２８ 年河南安阳小屯的考古发掘开始以后，人们在确凿的实物面前认定商代殷墟文化是中国最古老的规范文明，就是说，它表现为城市形态、文字记载（甲骨文）、金属冶炼（青铜器）等世界古文明史的认定特点。但是人们逐渐产生了疑问：这样的规范文明是突然间产生的吗？它一定还有一个前导的、过渡的、雏形的时期，否则就会像传说中的老子一样，刚生下来便有了白胡子。果然，在以后的考古发掘中，不断地发现了早于殷墟文化的许多遗址，比如河南偃师二里头文化，它正处于史传的夏代，而且确有规范文明的雏形。中国古代文明的源头又上推到了夏代。但是又有人认为，“文明”这一名词也可以用低标准来衡量，把古文明的起源放在新石器时代中，因为那时已有小规模的生产制作中心、符号记载、彩陶文化等。我们觉得，以世界古文明史的通行认定标准和我国实际考古发现为依据，认为夏代是我国古代文明的源头，比较合适。
　　“文明”一词乃指人类社会进步的状态，它与“野蛮”相对。社会发展史又将“野蛮”分为“蒙昧”与“野蛮”两期，和“文明”时期合为人类社会发展的三个时期。世界古文明史一般将“文明”一词用来指一个社会已由氏族制度解体而进入有了国家组织的阶级社会的阶段。这种社会中，除了政治组织上的国家以外，已有城市作为政治（宫殿和官署）、经济（手工业以外，又有商业）、文化（包括宗教）各方面活动的中心。它们一般都已经发明文字和能够利用文字作记载（极个别者例外），并且都已经知道冶炼金属。文明的这些标志中以文字最为重要。
　　就以河南偃师二里头文化为例，它的绝对年代根据碳 １４ 测定，其范围约相当于公元前 １５００—１９００ 年。这正是史传的夏代。二里头文化显示它已达到了文明的阶段。第一，有宫殿遗迹。已发掘出来的一座，它的台基近正方形，每边各约百米，总面积达一万平方米左右。宫殿区以外还有制陶、铸铜等手工业作坊。第二，似有文字制度。发掘物中有刻划记号的陶片，记号已发现的共有 ２４ 种，有的类似殷墟甲骨文字，但都是单个孤立，用意尚不明。第三，有冶铸青铜器。这里不仅有工具和武器，并且也有爵杯这种小件容器。总之，二里头文化至少其晚期是可以称得上“文明”的，它已经先于殷墟文化的年代。
　　我们说过，文字出现是文明的重要标志，人类从野蛮时期的高级阶段经过发明文字和利用文字记载语言创作而进入文明。文字是一种社会文化现象，是记录语言的书写符号，是人类社会交际的重要工具。文字是由社会上专门的脑力劳动集团创制的，是在公共事务大增、管理国家迫切需要记录与传递统治者命令的文书的需要中产生的。因此可以说，文字是国家产生的标志，是社会发展进入文明时代的重要标志。从目前中国的考古发现来看，早在距今六千年前的仰韶文化时期的陶器上已经发现了简单的、抽象的刻划符号，例如西安半坡遗址就发现有 ２７ 种之多。到了距今 ４５００ 年前的大汶口文化晚期的陶器上，发现了刻划的概括性图形符号。这些都已为大家所熟知，但这些还都是符号，而不是文字。目前考古工作中发现的时代最早的真正的文字，是在河南登封王城岗城址中出土的陶器上的刻划文字。例如在西城内河南龙山文化晚期灰坑 Ｈ４７３ 出土的一件泥质黑陶薄胎平底器的外底上，烧前刻划了一个“門”字。其形体结构与商代甲骨文及西周金文相似，系由左右两部分组成，像两手有所执持，当是一个会意字，可能是“共”字，可能代表着器物所有者的族氏。其绝对年代为距今 ４０００ 年左右，相当于夏代初期。而王城岗城址有可能是“禹都阳城”之所在。因此王城岗城址出土的陶器上的刻划文字是目前发现的夏代初期的文字，它是我国在夏代已有了文字并已经进入文明时代的有力证据。关于符号与文字，可以说原始社会的符号是汉字的前身，为汉字的产生创造了条件。但是，符号的性质是记事，它记录的是一件件具体的事情。符号尚未与语言结合，并不代表语言中的一个个具体的词，没有固定的读音与词义。符号使用的范围很狭小，并不是社会交际的工具。别人从其形式看是不能了解其意义的；只有符号使用者本人才能明了其意义。况且同一种符号可以代表内容不相同的事物。而文字则是语言的物质外壳，有固定的形、音、义，是全社会使用的交际工作。文字的产生需要一定的社会条件。某些文字的形体虽然吸收、借鉴了某些符号是形体，但前后二者有着本质的区别，不容混淆。符号只在在夏代才形成为文字。此外，有人引用《尚书》“唯殷先人，有册有典”之说作为商代已有文字、而夏代尚无文字之根据。其实这句引文并不完整，它本来是这样一句话：“唯殷先人，有册有典，殷革夏命。”就是说殷先人的典籍记载了商灭夏，并不是说只有殷人才有册有典。在文献中也有夏人有典册的记载，如《太平御览》６１８引《吕氏春秋》：“桀将亡，太史令终古执其图书而奔于商。”
　　夏代，无疑是我国古代文明的东方日出的时代。
　　（二）神话的哲学
　　神话，本来是远古人们编创的故事和传说，其中反映了他们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解。它并非现实生活的真实反映；而是由于古代生产力的水平很低，人们不能理解世界起源、自然现象和社会生活的矛盾变化，借助想象和幻想把自然力拟人化的产物。神话往往表现了古代人们对自然力的斗争和对理想的追求。古代希腊神话对欧洲文化发展起了很大的作用。中国古代神话极为丰富，许多神话保存在古代著作中，如《山海经》、《淮南子》等。历代创作中模拟神话、假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品，通常也称神话。
　　可以说在人类的童年即原始社会时期，神话极为繁荣，但是到了奴隶社会如夏代，神话必定会有更辉煌的发展。那时的生产水平和人们的认识能力仍然很低，劳动者既是统治者的奴隶，也是大自然的奴隶，在他们的幻想里，既有反抗统治者（奴隶主）的强烈愿望，也有控制自然力以减轻沉重劳动的强烈愿望，这便是传播和创生神话的强大动力。因此关于神话问题，我们放在本章来专节讲述。
　　跟原始的母系制相对应而崇拜女性的神话，最典型的要算是“女娲造人补天”了；而跟后来原始的父系制相对应而产生的崇拜男性的神话，最典型的却要算是“盘古开天辟地”了。就以“女娲”的神话为例，其在民间流传已有数千年之久，见于文字记载（《淮南子》）至今也有两千多年了。它是讲：往古的时候，宇宙发生了一场大变动。西北角撑天的柱子断了，半边天空坍塌下来，天上露出个大窟窿。大地也裂开了，出现一道道的大深沟。山林燃起了熊熊烈火，洪水汹涌澎湃吞噬了大地，野兽到处乱窜，残害人类。女娲为了拯救人类，决心把天地重新修补好。她从山上拣来了许多五色彩石，架起火来烧成石浆，用这些石浆把天上的窟窿修补好。为了使天空不再坍塌，她又宰了一只大海龟，斩下它的四只脚立为四极，杀死在中原地带作恶的黑龙，赶走各种恶禽猛兽，并把大片大片的芦苇烧成灰，阻塞滔滔洪水，使这场塌天大祸平息，人类从灾难中解脱出来。
　　还有女娲“造人”的神话，都反映了远古母系时代对女性伟力的赞颂。但是在后来的传说中，这种神话又增添了许多新意。据《太平御览》卷七十八《风俗通义》：“俗说天地开辟，未有人民。女娲搏黄土为人，剧务，力不暇供，乃引绳絙泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙人也。”此中讲的“富贵贫贱”已不是原始时代的思想，而是后世流传过程中加进去的阶级意识了。
　　夏代是个奴隶制的时代。奴隶制时代所流传或编创的神话，常常表现出与原始时代的不同特点。比如，神话中开始反映阶级分化的情景。原始时代，人们曾设想世界之初，天地渐分，神话中出现了一种供上天下地之用的特殊的天梯。而《山海经》中“绝地天通”的神话，对天地之分却出现了另一种阐释。据说：天神颛顼曾派遣他的孙子大神黎和大神重，把天和地之间的通路阻断，使人不能上天，神也不再下地。显然，这里开始反映了阶级开始形成时的情景，同时也有统治者对人民上天（探索自然奥秘）理想的扼杀和人民对此表示愤懑的投影。又如纳西族著名的神话《黑白之战》，其中叙说了代表光明的善神米利东与代表黑暗的恶神米利术之间的生死搏斗，激战中双方将领都会插翅飞腾，并会变成飞禽走兽，这里折射出古人要摆脱自然力控制的理想，但从神中分化出善神与恶神，这当然是人类社会已经形成阶级对立后才会出现的概念。所以这类神话不可能产生于原始社会。
　　原始人类对想象的天神是全心崇拜的，但是到了阶级社会，人们就常常对天神产生某种异心甚至反抗。高尔基曾说：“奴隶主愈有力量和权威，神就在天上升得愈高，而在群众中间，就出现了一种反抗神的意愿。”（《苏联的文学》）这种意愿的具体表现就是：天才的劳动群众在神话中又创造了反抗天神的神。如在希腊神话中有反抗宙斯的普罗米修斯，在爱沙尼亚神话中有反抗上帝的卡列维，等等，他们认为天上的最高统治者是敌视人类的。这类反抗天神的神，在我国古代神话中则更多。如共工，“与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折、地维绝”（《淮南子》）；如鲧，“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复（腹）生禹”（《山海经》）；如刑天，他“与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”（《山海经》）。在这类神话中，在幻想中反抗最高天神的倾向都很明显，而且往往和人民在幻想中征服自然力的愿望结合在一起。但是这种幻想到底怎样产生的呢？这是由于当时的社会历史条件决定的。按照唯物史观，不是上帝造人，而是人造上帝，没有人间的最高统治者皇帝，也就没有天上的最高统治者上帝。上述神话中的至高天神，显然是人民按照人间的最高统治者的模型创造出来的，而反抗天神的神，则是当时人民理想的化身。像这类神话绝对不可能产生于原始社会，只能产生于存在阶级对抗的奴隶社会。
　　从哲学角度讲，神话无论是在远古还是在进入阶级社会以后，它都具有多方面的积极意义。首先是认识作用。神话作为人类童年时代的辉煌产品，反映了那时人们对于外在世界和人类自身的认识，它“是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等”（见茅盾的《中国神话研究初探》）。如果把人类认识世界的过程比作一系列漫长无际的阶梯，那么古代神话便是最初发端的几个阶梯。尽管那时人们在初始梯级还是蹒跚学步，认识停留在直观、感性和猜测的范围之内，然而它们却孕育着自然科学、历史学、文学艺术、宗教观念、哲学思想的萌芽。因此，当人们追踪自然科学史、史学史、文学史、艺术史、宗教史、哲学史的源头时，无一例外地都要上溯到神话这块“圣地”。在神话的时代，当人们讲述太阳在扶桑树上休息，在咸池里洗澡，在崦嵫山后睡眠的时候，他们既不是有意地造谣说谎，又不是创作什么寓言，而是真诚地认为这是理所当然的事实。神话中的幻想，是他们根据已知的事物去推断和预见未知事物的一种思维活动，带有很大程度的真实性。从另一方面来讲，古代神话也为后人认识“人类的童年”提供了未写成文字的“百科全书”。例如韩非将“构木为巢”的有巢氏和“钻燧取火”的燧人氏时代，称作“上古之世”；将“鲧、禹决渎”时代，称作“中古之世”；将“汤、武征伐”时代，称作“近古之世”。韩非之所以能够作出这种颇带历史进化论色彩的古史分期，是由于他运用“趋时更新”的进化史观作指导，比较正确地运用了神话传说材料。
　　其次，表达作用。古代神话表达着古代人类的愿望和理想。希望人们能像工倕那样的手巧，能像后羿那样的武艺高强，能象伯鲧那样的勇于牺牲为人造福。希望人们能象鸟儿那样翱翔于天空，象鱼类那样漫游于水中。希望能制造不死的药物得以长生不老，希望以最轻微的劳动量获取最丰富的产品，希望生活无限幸福和美好。因此，高尔基说：“（神话是）古代劳动者们渴望减轻自己的劳动，增加他的生产力，防御四脚的和两脚的敌人。……在古代幻想的每一飞翔之下，我们容易发现它的推动力。而这个推动力总是人们想减轻自己的劳动的志愿。十分明显，这个志愿产生自肉体劳动的人们。”（《苏联的文学》）神话充满了古代人类认识世界，改造世界的信心和乐观精神，洋溢着不屈从于命运的战斗精神和无可阻遏的进取意志，补天、射日、移山、填海，甚至与太阳竞争高低等故事，正是这种精神和意志的体现，它们激励着人们披荆斩棘，跨越艰难险阻，去追逐较为美好的生活。
　　在表达的作用中，古代神话还体现了古代人类的象征性思维。所谓象征性思维，就是借用某一事物来表达具有类似特征的另一事物。因此，象征也就是借喻，借用已知的事物和现象来象征性地解释未知事物的思维形式。从这个观点来看，在古代被崇拜的一切自然现象，其实就是渗透着当时人类的某种观念和情感。例如“夸父追日”、“后羿射日”等神话都表现了古人对太阳的重视。其实世界各地都普遍存在过把不死观念和太阳联系起来的信仰，或者说，是用太阳的东升西降来解释人的不死和永生。那么这种象征性的思维具体怎样表现的呢？可以说人们总是借用某些具体物象来暗示某些特征上相似或相联系的观念。这是象征性思维最突出的特点。在古代人看来，太阳是创造万物的存在物，是生命的永恒的源泉。尽管它每天都要堕入西方，但次日又会复苏升起。正是太阳的永恒循环与古人的永生观念表现出一致性。在我国各少数民族中都产生过对葫芦的崇拜和以葫芦为题材的神话（例如洪水神话）。闻一多先生认为（见《闻一多全集》第 １ 卷），洪水神话实为造人故事，造人是整个故事的核心，而葫芦又是造人故事的核心。在几十个洪水故事中，葫芦一是避水工具，一是造人素材。流传极广的两个神话人物伏羲、女娲皆为葫芦的化身。把人类始祖比喻为葫芦，实为子孙繁盛的最妙象征。由于葫芦囊内多籽，外形有如两个圆球，因而它最有资格成为“巨腹豪乳”的母体的象征。由此也就不难理解为何众多的洪水故事中均把葫芦作为造人的素材了。可见在象征及其意义之间的某种类似性是象征思维赖以发生的基础。
　　再次，赞美作用。古代神话对英雄人物（如盘古、女娲、共工、刑天、鲧、禹等）的赞美，体现了古人的道德评价。当然，神话中的英雄人物是被神化了的人物。例如刑天，他与天帝争权，双方武斗从天上打到地下，从昆仑山打到东海边；后来失败，被砍头落地，头颅滚入山里，大山又合拢起来；但是他并没有倒下，并不承认失败，他用自己的双乳作为眼睛，用肚脐作嘴巴，手里仍然挥动着板斧和盾牌（即“干”和“戚”），象征着要继续进行战斗。后人陶渊明《读山海经》诗“刑天舞干戚，猛志固常在”，即颂其事。我们说，神话的确是讲述“神”的，但是它跟宗教迷信的神灵崇拜却属两码事。神话的“神”是夸张了的人力和形象化了的自然力。这些神有的是人类的敌人，有的是人类的朋友。神话中的主神（华夏神话中的“帝”，希腊神话中的“宙斯”，希伯来神话中的“耶和华”等）是整个自然力的化身，他又善又恶，忽喜忽怒，正是古代人类对既养育又危害人们的大自然的认识的反映。因此，对于主神的恶行是可以反抗的，甚至也可以作弄他。这样就道出了与恶相抗争的正面神，如刑天、鲧等在神话中就作为正面形象出现的。古代人类之所以真诚地相信神的存在，那只是纯粹由于认识能力的低下，而不是由于另外的私欲使然。相反，宗教的神则不然，它被吹嘘为万能的、一切事物的宿命的主宰（后来又变为一种抽象的存在）。宗教的神往往是地上阶级社会的投影，玉皇大帝酷肖人间皇帝；佛、菩萨、罗汉，等级森严，有如奴隶制和封建制的社会。地狱是统治者的专政机关的神秘的夸张，天堂则是他们理想的乐园。而宗教的教义，则是从精神上保障人压迫人的阶级制度的工具。至于迷信，其基本格调却是消极的，它们鼓吹的是因果报应、悲观厌世和对严酷的自然、社会现实逆来顺受；或以消极隐遁、个人享乐为旨趣，引诱人们追求“天堂”、“仙境”等虚无飘渺的彼岸世界。所以，古代神话和宗教迷信走着迥然有别的两条创作路线。
　　最后，史传作用。古人编创神话时常是讲“很早很早以前”的事情，而这种神话在没有产生文字以前只能靠口头流传。有些重大的历史事件就是由人们口头传说下来的，但是因为那时人们尚不能客观地严格而准确地反映现实，口头传播时往往加上他们的想象，这种想象又基于他们的感情上的爱憎而加强，于是历史英雄人物就被夸张成了半神的超人，他的经历和业绩也被予以过分的扩大。当我们学会透过古代神话扑朔迷离的外形，去发掘它那深藏着真理的内核时，人类早期社会的历史就显得较为清晰了。现代历史科学证明，我国神话传说中，“有巢氏”、“燧人氏”的故事，大体反映了开始穴居生活和用火的旧石器时代的状况；“伏羲氏”、“神农氏”的故事，大体反映了农业萌芽的中石器时代的状况；“黄帝、尧、舜、禹”的故事，则昭示了新石器时代人类的生活情景；关于伏羲和女娲由兄妹结为夫妻的传说，表现了氏族社会由杂婚向配偶婚的转化；“刑天与天帝争神”的故事，则说明氏族社会末期，部落内部已出现阶级分化，初期阶级冲突无可阻遏地兴起……。
　　如果没有这些神话传说，人类社会前数十万年的历史将更加难于辨认。古代神话和出土器物一起，共同构成研究早期社会必不可少的、互相参证的两大材料来源。［法］拉法格曾说：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的幻想产物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一。”（《宗教和资本》，参见冯天瑜所著《上古神话纵横谈》）必须看到，古代神话流传到记载性文字出现的文明时代以后，它开始出现了历史化趋向。“神话的历史化”和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层：它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。这一体系首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属异己的种族集团外，其余三凶原本都是带有动物形体的神，如共工“人面蛇身”，驩兜“人面有翼”，鲧是“白马”，而舜是“重明鸟”，这些都带有浓厚的原始神话风貌。但是到了《尧典》记录的时代，这些超人的神怪形象消失了，更突出了“史说”的特点，应该说，古代神话中的神怪形象由鲜明到消失，中间必有一个漫长的“减弱”阶段，这个阶段我们姑且说是从夏代开始的，因为这是阶级社会的发端年代。
　　夏代作为奴隶制时代，当时流传的神话中必然渗透着人们不愿再做统治者和大自然的奴隶，而要做生活和自然的主人的强烈愿望，并且用这种愿望去改编着神话。因此神的形象尽可能人化，尽量把神从天上拉到人间，剥去其庄严妙相的外衣，涂抹以世俗的色彩，使它具有许多凡人的习性。我们虽然不容易取到夏代的神话形态，但是我们可以做些当代民族学考察。如纳西族《创世纪》中的天神子劳阿普，早上起来放猪牧羊，傍晚吆羊回家，会磨刀，会打猎，会吃鱼肉等等。这样的天神，简直就是现实中一个活生生的普通人，这显然是劳动者按照自己的面貌来塑造的天神。这类神话不可能产生于原始形态的社会，而只能产生于奴隶制时代。
　　（三）史来第一“家天下”的私有制王朝和“礼”的观念
　　伴随着私有制和阶级的出现，中国原始氏族社会开始解体，其最后一位华夏部落联盟首领禹被儿子启继位为“夏后”，开始了“父传子，家天下”的王位继承制。使用暴力夺取政权，变选举为世袭，为什么就看作是社会发生了质的变化，看作是从野蛮到文明、从部落制度到国家的分界线呢？这是有原因的。马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》在谈到“希腊人的胞族、部落和民族”时说：“氏族制度本质上是民主的，君主制和氏族制度是不相容的。氏族、胞族、部落——每一个这样的机构都是完整的自治组织。当若干部落合并为一个民族时，其所产生的共同管理机构必和民族的各组成部分的原则相协调。”从马克思的论断中可以看出，启变选举为世袭，变传贤为传子，不是个简单的继承制变化问题，实际反映着不同历史时期的变化。启以前的尧、舜、禹时期，虽然部落酋长的职位早已世袭，但在联盟管理机构中任职的公职人员，特别是最高首长的产生方式，则始终保持传统的民主选举，就是所谓“天下为公，选贤与能”。这件事很不简单，反映着氏族制度的民主本质。启一举否定了选举制，就是否定了氏族制度的民主本质，就是否定了氏族制度。启以个人意志代替人民的意志，正反映了这时公共权力已经开始脱离了人民，正反映了国家的本质。从此，不仅对这一问题使用暴力处理，对其他一切问题都将同样使用暴力处理。它标志着氏族制度向国家的转化开始了。所以，启的夺权是质变，是野蛮与文明、部落制度与国家的分界。
　　到了“家天下”的时代，就需要“城郭沟池以为固”了。从本质上看，城市是阶级对立的表现及其产物，是统治阶级用以统治被压迫阶级的一种据点。文献记载，夏代作为五都的城邑已有宫殿、宗庙、社稷等建筑，它们不仅是统治者政治上的需要，也是统治者思想意识的表达。夏启宴享诸侯的“璇台”，夏桀所修建的“倾宫”（琼宫）、“瑶台”和“琼室”，都是宫殿建筑。夏启《甘誓》所说：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”其中的“祖”即“祖庙”“宗庙”，“社”即“神社”。《竹书纪年》说：“夏桀末年，社坼裂。”神社崩坍，意味着国家政权的崩溃。
　　在偃师二里头遗址中部，发现了一座大型的宫殿建筑基址，总面积约一万平方米。考古工作者根据基址遗迹进行复原，发现基址中部偏北为一座大型的主体殿堂，殿堂前面为平坦开阔的庭院，庭院南面为面阔七间的牌坊式大门。基址的四周还周绕着一组完整的廊庑式建筑。从整体来看，这里由堂、庑、庭、门等单体建筑组成的一座大型建筑群，其布局严整，主次分明，极为壮观。有人根据宫殿内发现的若干埋有人骨架和兽骨的祭祀坑，推测这座宫殿可能就是宗庙建筑遗存。宗庙是古代国家政权的象征。它不仅是统治者祭祀祖先的地方，也是商议军国大事、举行册命典礼、外交盟会的地方。所以我们可以说，宗庙不仅是古代重要的行政场所，而且更是古代统治者居高、神秘、威严、压下的政治需要以及与其相应的“礼”的观念的物化表达。
　　“礼”是中国奴隶社会的典章制度，奴隶社会及封建社会的道德规范。作为典章制度，它是奴隶社会政治制度的体现，是维护宗法与等级制度的上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是维护统治者利益的一切行为准则。后人所著《礼论》中曾谈到礼的起源和社会作用：“礼者……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”认为礼使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等当中都有合适的等级地位。《礼记》中也说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”据说启为了要显示天子的威仪和夏王朝的富有，一改禹生前节俭朴实的作风，除了一般的会见礼仪之外，还特设“享礼”。
　　“享礼”就是在接受诸侯、方伯们的朝见和进献的礼物时举行祭祀，然后设酒食大宴群臣。吃的都是当时能办到的山珍海味，喝的都是香甜美酒。相传禹时有一个小臣子叫仪狄，用米造出一种醇香甘美的酒，进献给禹，禹喝了后虽觉香甜可口，但又感四肢无力，昏昏欲睡。于是告诫群臣说：酒不能喝，“后世一定会有喝酒误事而亡国者”。尽管禹在当年已下了“禁酒令”，但因酒既可以助兴，又能显示出粮食的充足，所以启还是以酒来款待诸侯。在夏代初期，青铜是一种贵重金属，用作器物使用还很少。启为了显示天子的富有和豪华，用了青铜鼎、彝尊等器来盛肉和装酒。至于陶、竹、木等器就更多了。有这样丰盛的酒食和琳琅满目的精美食器，使得诸侯、方伯大为景仰。而且在饮宴过程中还有乐舞助兴。“乐”就是礼的规定中的重要内容之一，如什么等级、什么场合对某乐可奏与否，礼中都有规定。启是一个喜欢乐舞的人，他的倖臣们知道后便在民间访得一些新颖的歌舞，编成后取名为“九辩”、“九歌”、“九韶”，说是从天上神仙那里学来的。
　　夏代礼器已成套出现。二里头文化的觚、爵、盉，先商文化的觚、爵、斝，都是在墓葬中常见的礼器中的成套酒器。特别是有“盉爵组合的墓在规模上一般较其它墓为大，多数还铺撒朱砂。显然，这种墓的规格和墓主的身份较其它墓为高。因此，用盉爵做随葬品应具有特殊的含义，或与当时一定身份的礼制规定有关”①。二里头文化中也有龙纹陶片，还新出土与早商铜方鼎非常相似的陶四足方鼎，并确已有了青铜礼器和兵器——铜爵、铜铃、铜戚和铜戈等。此外，在二里头文化的大墓里也随葬有成批的钺、戈、刀、琮、璧、柱、筒、玦、圭、版、柄饰和松绿石等玉石礼器，有的也刻有兽面纹饰，从而可见夏代礼制之一斑。特别令人深思的是，原在太湖地区良渚文化中非常发达的琮、璧、钺等玉器和兽面纹饰，在后良渚文化中突然消失，又突然出现在中原二里头文化中。证明夏代的主体族体夏族在发展中能不断吸收周围族体的先进文化，融合成能统治整个国家并为各族都能接受的以“礼制”为目的的制度。可见礼和礼制在国家形成并维护其统一安定、在各族团结并融合成新的华夏部族中是起过重要作用的。
　　对礼的维护，有时还会导致血战。据说禹有幼子叫武观（也有称五观），见其兄启继其父禹作了天子后的那种铺张和享受，非常羡慕，觉得要是自己能够继位作王，受天下诸侯、方伯们的朝贺，有多威风！而在眼前的钧台大会上，武观却是诸侯，当然也应随班朝贺。但武观心中不服，认为都是兄弟之辈，启作为王而接受其他诸侯、方伯们的朝贺是应当的，而对自己作为启的亲弟弟就不应该要求固守此礼了。就在朝贺、祭祀、宴乐等礼仪方面都马马虎虎地应付，还口出怨言。启感到弟弟的非礼，于是“放王季子武观于西河”（今本《竹书纪年》，“西河”在今河南省内）。武观被放逐到西河以后大为不平，就蓄集力量，三年后“以西河叛”（同上书），即拥兵自守，自称为王。这当然是对“夏礼”的很大的破坏。启就命令彭国（在今江苏徐州市）的方伯名叫寿的率兵前去征伐武观。武观虽也以兵抵抗，但终究兵力不足，只好投降。彭伯寿将武观带回都城交给启，虽然武观认罪，但启对他终不放心，还是杀了。这是启为了维护庄严的夏礼、巩固夏王朝的统治而进行的一场流血的斗争。
　　①　　参见《文物》1986 年第 6 期文章。
　　如前所述，“礼”还包括道德规范问题。与哲学和宗教相比，道德伦理显然更接近于社会的物质经济基础。物质生产活动是人类最基本的实践活动，人类在社会的生产活动中结成一定的生产关系，这种生产关系作为社会的经济基础又决定其他一切社会关系，首先便是人伦关系。社会人群既要进行生产活动，必然要调整彼此的活动与行为，道德规范便由之而产生出来。适应生产关系而产生的人伦关系以及反映这种人伦关系的伦理观念和道德规范，事实上乃是人类社会最早出现的上层建筑，是伴随着人类社会的出现而出现的。宗教观念和宗教制度的出现应在道德观念之后，而哲学作为高度概括的世界观，距离经济基础更为遥远，其发生更在宗教之后了。从远古氏族公社制发展到夏代奴隶私有制，道德伦理应该说产生了一大质变，这从夏代由兴盛到衰亡当中“德”与“义”的变化可以看出。
　　《史记》说：“于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。……有扈氏不服，启伐之，大战于甘。……遂灭有扈氏，天下咸朝。”《淮南子》说：“昔者有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。”什么是有扈氏的“义”呢？其实就是维护旧的民主传统，仍然走尧、舜、禹“公天下”的道路，而启夺了政权建立“家天下”，这是反常和不义，因而起来反对，旨在恢复氏族公社制度。那么什么是《淮南子》所说的“宜”呢？就是说历史是不断发展的，义这个概念也在随之不断变化，永恒的义是不存在的。社会发展了，新兴的奴隶制比陈旧的氏族制进步。有扈氏跟不上时代前进的脚步，以抱残守阙，坚持走氏族制道路为“义”，这就不合时宜了，因此被启所杀，仍属启的“德政”。
　　启之后曾有太康失国。太康被东夷人推翻，一个重要原因是他“盘于游田，不恤民事”，“内作色荒，外作禽荒”，这在当时是很“无德”的，从而激起了“夏民”的不满，使后羿得以“因夏民以代夏政”。后羿之被寒浞推翻，也是因为他“不修民事，而淫于原兽”（《左传》），失德失民，使寒浞得以动员“家众”杀掉后羿。少康处于兵微力薄的劣势条件下，终于能够打败势力强大的寒浞，也是因为寒浞“不德于民”。而少康在流亡潦倒的情况下，因“能布其德”于民，故能战胜政敌，复国中兴。到了夏代第十三个国王孔甲，则“好方鬼神，事淫乱”，出现“夏后氏德衰，诸侯叛之”（《史记》），即失“德”而诸侯叛离，夏王朝的统治开始衰落，只过了四代便亡国，史称“孔甲乱夏，四世而陨”（《国语》）。末代国王夏桀，更是“不务德，而武伤百姓，百姓弗堪”（《史记》），使人民无法忍受。他为了满足其奢侈的享受，便大肆“作倾宫，饰瑶台，作琼室，立玉门”（《竹书记年》），为此他无休无止地征发夏民，“殚百姓之财”，榨干了他们的血汗。应该说，这种情况完全失掉了夏礼所允许的道德规范，所以夏民“率怠弗协”，公开用怠工的方式进行反抗。他们不仅愤怒地高喊：“时日曷丧，予及女偕亡！”（《史记》）咒骂夏桀早日垮台，恨不得与他同归于尽；而且大造夏桀的坏舆论，说“桀为酒池糟隄，纵靡靡之乐，而牛饮者三千”，这当然不一定属实，但从中可见夏民所崇尚的道德规范。可以说，由于夏桀“德”的沦丧，才造成了历史上的商汤灭夏。
　　（四）新世界的新思考和人为宗教
　　原始氏族制社会解体以后，人与人的社会关系发生了质的变化。阶级关系代替原始社会氏族成员的平等关系而成为人与人社会关系的核心内容。与此相适应，反映氏族成员平等关系的全民道德，分化为不同阶级的道德，各个社会阶级各有自己的伦理价值观念和道德准则。但是宗教的演变则有所不同。伴随着原始氏族制社会过渡到奴隶制社会，原始社会的自发宗教演变为人为宗教。但促使宗教发生这样“人为”的转变的社会力量，却不是全体民众，而是在社会结构中居于特权地位的氏族贵族和奴隶主阶级。早在原始氏族制社会的后期，氏族首领就已演变为社会的特权人物，通常也是垄断宗教活动的祭司贵族，正是这一部分人成为最早的奴隶主阶级。他们为了维护自己的特权地位，便利用手中把持的宗教特权，按照本阶级的利益和阶级特性，重新塑造宗教崇拜的神灵，把原始时代的氏族神改造为氏族贵族奴隶主的祖宗神，借以神化自己的统治。宗教作为奴隶制社会的上层建筑，实质上是奴隶主阶级的宗教。
　　原始自发宗教的多神崇拜，在进一步发展的过程中，原来许多神的全部自然属性和社会属性，都转到一个万能神的身上，产生了统一至上的神。从多神到至上神的崇拜的转变，正与原始氏族公社的瓦解、奴隶制的建立相适应。在原始氏族公社时期，氏族部落联盟首领的权力分散，地上没有统一的权力机构和最高的统治者，天上也不会出现统一至上的神。进入阶级社会后，产生了作为阶级压迫的国家，也出现了占居最高统治地位的王。人们把王的观念推延至整个宇宙，就产生了统一的至上神，天上的神乃是地上王的投影。恩格斯指出：“没有统一君主就不会出现统一的神，至于神的统一性不过是统一东方专制君主的反映。”①至上神是阶级社会的产物，它一产生就成为奴隶主阶级利用的工具。奴隶主掌握了神权，原始自发宗教也就失去了集体性或全民性，变成了为奴隶主阶级利益服务的宗教。宗教也由“自发宗教”转变为“人为宗教”。“人为宗教”形成于阶级社会，因此恩格斯指出：“至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，但在其创立的时候便少不了欺骗和伪造历史。”②我国第一个阶级社会奴隶社会起于夏，而发展于商、周。《尚书》中记载过箕子的一段话：“我闻在昔，鲧淹洪水，汩其五行，帝乃震怒，不■洪范九畴，彝伦攸斁；鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”这里虽然是后人的追述，但是从中总还是透出一点鲧、禹时已有“帝”和“天”的观念。至商周时期，则有关资料更为充分，更可清楚知道奴隶时代“人为宗教”的内容，其核心是上帝（天）的崇拜，并兼崇信鬼神和其它迷信。具体到夏代，我们进一步再做如下介绍。
　　①　　《马克思恩格斯全集》第 27 卷，第 65 页。
　　②　　同上书，第 19 卷，第 327 页。
　　①对上帝（天）的崇拜　　据《史记》上讲，夏代的孔甲是一个“好方鬼神，事淫乱”的庸人，当初他想夺王位而谋之不得，就将希望寄托于鬼神，经常搞一些迷信的祭祀，求助于天帝神祇。胤 甲死后，王位果然由孔甲继承，于是他认为这是求助于上天的结果，就更加沉醉在迷信活动中。后来孔甲听谄媚小臣报告；在黄河和汉水中出现雌雄两条龙，这是顺应上天之命，天帝赐给他驾车的。他听后非常高兴，认为此“神物”只有作了“天子”才能得到。孔甲将两条龙交给刘累饲养，并赐刘累为御龙氏。过了不久因雌龙在捕捉时受了伤而死去，刘累暗中将龙肉剁成肉酱给孔甲吃，孔甲食后觉味甚美，“夏后使求，惧而迁去”（《史记》）。因为孔甲还要叫刘累求其龙肉，刘累无法再找，则惧怕而逃到鲁阳（今河南鲁山）。从这个传说的故事中我们可以看出，夏代帝王崇拜上天上帝常常是一种失政的表现。
　　我们知道，原始社会没有上帝的观念。在母系氏族社会，神只是自然力的幻想，诸神是平等的。到了父系氏族社会，神获得了社会属性，有了祖先之神，不过它们的权限不超出本氏族部落的范围，没有一个统摄百神的至上神。夏王朝建立后，地上有了统一的君主专制制度，在多神之上便出现了百神之长，叫做“天”。“天”，《说文解字》云：“天从一大。”“大”字甲骨文金文皆象人形，人之上谓天，即太空。天，其处高远，其形广大，最初它只是自然崇拜的对象之一，后来被赋予至高无上的神性，成为天神。天神是宇宙的最高支配者，君王自称是人间的天神代表，被天神赋予统治人间的权力。《墨子》中说，禹在进攻三苗前誓师，誓辞有云：“济济有众，咸听朕言，非唯小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对（封）诸群（君），以征介苗。”书中还说到禹在征伐有扈氏时，称“天用剿绝其命”，而自己是“共行天之罚也”。《墨子》还引古书说：“禹之《总德》有之曰：允不若，惟天民不而（能）葆。既防凶心，天加之咎，不慎厥德，天命焉葆。《仲虺之告（诰）》曰：我闻有夏人矫天命，（布命）于下，帝式是憎。”这几条材料都可证夏王朝始终都崇信天和天命。夏君出师要讲恭行天罚，对内统治要讲天命。商汤要推翻夏桀，故说夏是“矫天命”。天神崇拜已不同于开辟神话，它是经过少数思想家加工过的剥削阶级的宇宙观。从认识过程说，天神观念的出现，是思维对多神的属性加以综合、抽象化的结果，它是人类探索世界统一性的一种尝试，对于唯物主义宇宙观的产生有诱发作用。
　　②占卜巫祝迷信　　占卜巫祝是沟通人神之间的媒介，通过它来祈求上帝以决疑，因而凡事都要问卜。《礼纪》说：“三代明王，皆祀天地之神明，无非卜筮之用，无卜筮则礼乐不兴。”意思是说，要通过卜筮了解上帝（天）的意旨，来制订国家礼乐。如无卜筮这个工具，上帝的意旨不可得，礼乐无从订，更谈不上兴了。以上说明上帝（天）的崇拜和对卜筮的虔诚，所以做起来也极为庄重。如在古代，专设神职人员掌管此事。从夏到商周，占卜巫祝越来越兴盛。《尚书》就说；“汝则有大疑，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”而且大事小事皆卜。最初的占卜是在原始前兆迷信的发展中形成的，不是出于某个人的创造发明。在信仰原始前兆迷信时期，人们发现：有些征兆是人们无意中制造的，人们为了决疑，可以有意地把它制造出来；有些兆象是经常存在，只是由于人们缺乏观察力或不去注意而被忽略了。可以有意制造的有：梦兆、动物内脏的兆象、烧烤甲骨爆裂的兆象、植物断裂的兆象、打击硬壳果时外壳破裂的兆象，等等。这些可以由人有意制造兆象的原始前兆迷信，首先转化为最初的占卜。近代后进民族中的占卜和古代的占卜，都说明着各民族依其生活环境和传统、习惯的不同而产生各不相同的占卜，如果生活条件近似，占卜也有近似的地方。例如，古代以畜牧为主的民族，多有使用兽骨的占卜方法，以采集野果和培育植物谋生的民族，多有使用草木进行占卜的方法。又如使用石片、木块或其他物品抛掷于地下，根据其正反面或位置来占明吉凶的方法，则是一种普遍使用的占法，因为这种占法不受生活条件限制。另外，以某种东西的奇数、偶数，或以一定数目、大小、长短等来判断吉凶的方法，随时可以用小石、草木枝叶、茎根来进行，而且从中衍生出八卦。
　　八卦的雏形应该产生于夏代。人们通过仰观俯察，以近推远，找出天、地、风、水、火、山、泽、雷八种自然物象作为自然万物的代表，即八卦的卦象，其胚胎思想很可能与农业、畜牧业关系密切，因为其中并无金属，所以起码尚处在冶铜业并没普及的时代，这恰恰是古史的夏代前后。在生产劳动中，抬头是气象变化的天空，俯首是生殖万物的大地，火能毁林造田、驱兽熟食、照明取暖，水能滋润禾苗、拌泥制陶，泽能出产鱼虾，雷能引起天火、带来暴雨，山是猎场牧野，木是五谷百蔬、森林花草。这八种东西是人们在劳动生活中最常接触的自然物象。人们又看到，天与地、火与水、山与泽、风与雷是成对存在的。其中天与地最大，便根据人类繁衍的道理设想天地交合衍生其余六者，然后派生出万物。再进一步，才出现用乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八个卦，作为天地八物的符号。应当指出，人们能在众多的万物万象中找出八种最基本最具普遍性的东西，作为构成万物的共同成份和基础，并初步看到它们之间交互作用的关系，这是理论思维把握世界统一性的重大进展。
　　③敬天法祖的道德　　由于人们迷信生前强有力者，其鬼魂的能力才是强大的，只有这样的鬼魂保护后人，才是可信赖的。这种迷信思想，在我国后来的祖先崇拜的祭制中也保留下来。《礼记》说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”这里所提到的被祀者，都是祖先中法施于民和定国的头人或御灾捍患有功者。奴隶制时代的到来，彻底改变了人与人之间的关系，引起道德观念的深刻变化。《礼记》追述说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子。”这里所指“天下为家”，即保留父系氏族的血缘纽带，将父权家长制的统治推广到整个社会。与此相适应，敬天法祖、忠君孝亲是当时道德的基本要求。这时的祖先崇拜已不同于过去的英雄祖先崇拜，强调“亲亲”，重点是祭拜君王的先祖了。
　　《礼记》还说：“祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里所说的祖宗人物有的不是事实，但反映着一种情况，被有虞氏、夏族、殷族、周族崇拜为古远祖先的黄帝、帝喾、鲧、冥、稷等，都是历史传说的强有力人物，殷族和周族的“祖”和“宗”是建国元勋。该书注中有曰：“凡祖者，创业传世之所自来也。宗者，德高而可尊，其庙不迁也。……祖者，祖有功；宗者，宗有德。其庙世世不毁也。”但是郑玄注云：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先后次弟。”即是说，夏以前祭祀远祖以氏族英雄人物配祭；夏以后只配祭统治者之祖，不管其才德如何。这是家天下的政治在祖先崇拜上的反映。
　　夏代作为奴隶制社会，原来的氏族和部落的共同祖先的祭祀权，就被奴隶主阶级所垄断。奴隶被剥夺了祭祖权，因为怕他们利用祖先崇拜聚众造反。《礼记》中记载着一种古代祭祖权的规定，所谓“礼，不王不禘。王者禘其祖所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫、士有大事（指祫祭），省于其君，干祫及其高祖。”孙希旦解释说：“得姓之祖，为了始祖，始封之君，为之大祖。诸侯不禘，唯得祭其大祖，而于大祖以上则不得祭矣。……祫本诸侯以上之礼，而大夫、士用之，故曰干祫。大夫三庙，士一庙，虽并得祭高祖以下，然每时但特祭一祖，而不得合祭，唯有为君所省录，命之大祫，然后得合祭高祖以下也。”上面所说的禘祭，是国王一年一次对祖先的大祭，诸侯（夏代为“百吏”）以下是不能举行的，因其所祭的对象是推始祖所自出之帝，并以始祖配祭，这种具有最高权威的祭祖神权，只为国王垄断，别人是不能沾边的。我国古代的祖先崇拜的等级制度规定，士、庶人的祖先崇拜之权“不过其祖”，不允许再“追远尊先”。这种情况，可以说起源于夏，发展于商、周。
　　（五）初创青铜时代的文化
　　历史学根据人类进行社会生产所使用的劳动工具，把人类文明发展的不同阶段分为石器时代、青铜器时代和铁器时代。青铜器的制作和使用，是人类从野蛮走向文明的开始。在新石器时代晚期，一般都有一个金、石并用时代，即铜器与石器并用。这时的铜是红铜，而红铜质地软，自然铜又很少，因此人们在生产上仍以石器为主。后来人们发现在红铜中加入少量的锡，比红铜有更低的熔点，这样就给铸造带来了方便；而且这种铜的硬度大，化学性能稳定，更好使用，这就是青铜。关于青铜时代的起源，从文献记载看就有禹铸九鼎之说。
　　历史发展到后来的春秋时期，楚庄王北伐陆浑之戌时，曾向周定王派来的使者王孙满打听周王室的九鼎的轻重大小，王孙满答道：“在德不在鼎。周室的九鼎，乃是夏朝初建时所铸造。夏 桀氏乱，鼎迁于商。后来商纣暴虐，鼎又迁于周。如今周德虽然衰微，但天命未改，鼎之轻重，还是不可问啊！”夏铸九鼎是古代流行的传说，从这个故事可知，周人是承认他们传国的九鼎始铸于夏代的。据说夏王为了铸造九鼎，曾命令九州的地方长官“九牧”负责征敛青铜，贡献于夏王室，并把各地的物象铸造在鼎上，以象征天下九州都荟聚于夏朝中央。所谓“贡金九牧，铸鼎象物”（《左传》）讲的就是这件事情。
　　许多历史文献都谈到夏代已经使用铜器。传说大禹曾用铜质工具去开凿龙门。夏启曾派遣蜚廉到山上去采铜矿，将其运到昆吾去冶炼，然后铸成四足的方鼎。二里头文化出土的青铜器，不仅有大量的生产工具，而且还有武器和礼器。青铜工具和小刀、钻、锥、凿、锛和鱼钩等，都是模仿石、骨、蚌器而制作的，器小而薄，造型极其简陋。例如小刀的刃部仅长三、四厘米，刃部和柄部还没有明显的分界。青铜兵器有镞、戈、钺等。铜爵和铜铃是迄今发现的仅有的两种夏代礼器。铜爵是模仿陶爵而铸造的，器表没有任何纹饰，与早商的铜爵相比，显得十分古朴简陋。但是，铸造这种空体的空器，比铸造实体的工具、兵器，要求有更高的技术。它必须使用合范法，即除了外范，还需要内范。这种铸造工艺显然是经历了一定的发展阶段之后的产物。
　　青铜时代的到来，意味着原始的社会生产力已发展到了一个新的阶段。青铜本身就是一种强大的生产力，并推动着社会生产力的总的发展。因此我们也可以把青铜文化作为一个广义的概念来理解，它内涵着政治、经济、科学、思想、文化等方面的内容。比如由于青铜工具的使用，农业增产，酿酒业便发展起来。夏代饮酒之风已经盛行。二里头文化出土的陶器中，酒器占有相当大的比重，觚、爵、盉等酒器已经很流行，甚至在一些小墓中也成组地出现这套酒器。还发现了用青铜铸造的爵，那是贵族化的酒器。
　　青铜时代，农业发展，科学文化也随之发展。比如农业生产需要按季节来耕种和收获，所以天文历法被格外重视。夏王朝专门设立了“掌天地四时之官”，也就是说天文官。《左传》中有这样一段记载：“故《夏书》曰：辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”《夏书》是关于夏代的史书。辰是“日月交会谓之日辰”，而“辰不集于房”则是说日月交会不入其正常归宿和位置，也就是说没有安于房宿（后来的二十八宿之一）的位置，于是就发生了日食。这次夏代的日食，据《尚书》说，是发生在仲康时期，此时的天文官叫做羲和。此人好酒贪杯，整天沉湎于酒食中，擅离职守。而这次日食他就没有观察到，未能及时报告，才引起了“瞽（乐师们）奏鼓，啬夫（管理农事的官）驰，庶人（老百姓、奴隶等）走”。也就是日食发生时天昏地暗，于是人们大惊失色，忙着击鼓鸣锣，飞马快报，到处乱跑，或者往来奔走准备祭祀天神以救日。当时人们对日食这种天象的原因还不明了，一旦发生日食便把它看成天神作祟，或是“天狗食日”。经过一场混乱之后，仲康命令当时掌管六军的大将，胤国的诸侯率兵前去“观象台”征讨羲和，并将其按罪正法。关于夏代这次日食的记载，从历史情况和具体时间上来看，后代研究者也有不同的说法。但是大家都公认发生过日食，而且是世界上最早的一次日食记录。
　　夏代初创的青铜时代的文化，其辉煌的顶点便是创生了原初的古代文字。在二里头的陶器中，发现有二十多种刻划，很可能就是当时的文字。夏代也应当有了文字记录的典册。例如先秦典籍中就经常引用一些不见于今本《尚书》的《夏书》或《夏训》。从这个角度来看，可以说我国从夏代开始已进入有文字可考的历史时代了。
　　四、“唯殷先人，有册有典，殷革夏命”——殷商（上）
　　（一）甲骨文、金文书写的典册
　　有人引用《尚书》的话：“唯殷先人，有册有典。”作为只有商代有文字、而夏代尚无文字的根据，这是不够充分的。因为这句引文并不完整，它本来是这样一句话：“唯殷先人，有册有典，殷革夏命。”就是说殷先人的典籍记载了商灭夏，并不是说只有殷人才有册有典。在文献中也有夏人有典册的记载，如《太平御览》引《吕氏春秋》曰：“桀将亡，太史令终古执其图书而奔于商。”当然这仅只是后代的文献记载，而作为直接产生于夏代的历史典册，应该说我们至今尚没发现。我们所发现的最古老的典册，就是殷商时代的甲骨文字和金文字。
　　甲骨文是商代盘庚迁都殷墟（今河南安阳小屯村附近）以后的占卜文辞，刻在龟甲和兽骨上，故称甲骨文。甲骨文最早发现于 １８９８ 年，字的结构不仅有象形字、指事字、会意字，而且有了形声字和假借字，因此它是相当成熟的最早的汉字。卜辞内容涉及商王朝的政治、军事、狩猎、农业、帝王世系、各国征代以及奴隶被压迫等方面，填补了史书在这一时期的某些空白，甚至纠正了史书上的某些讹错。金文也叫钟鼎文，是铸在青铜器上的铭文。金文脱胎于甲骨文，是篆书的初期文字，从金文中可以看出甲骨文到篆书的演变痕迹。甲骨文是用刀具刻的，笔道纤细；金文是模具浇铸的，字体及笔画呈浑圆形。一般来说，商代金文多简朴，字数不多，到西周时字数才逐渐增多，但它们都堪称为历史文献。
　　商代文字除甲骨文和金文外，还有刻在陶器上的陶文，以及刻在玉和石上的文字。但其中占绝大多数的则是甲骨文。甲骨文主要是占卜的纪录，而且主要是属于王室的遗物。非王室的贵族的卜辞和不属于占卜的记事刻辞只占一小部分。因为是以占卜为主，所以反映的事物受到一定的限制，但内容已相当广泛了。两千多年前的孔子曾感叹说：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。”（《礼记》）又说：“殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语》）甲骨文和金文等虽然同今日通行的汉字相比较，差异很大，但这只是发展变化上的事，决不是两种不同的文字。
　　透过甲骨文字，我们可以看到古代科学文化和思想意识的概貌。比如农业是商代社会生产的主要部门，甲骨文记载表明，商代已经种植了黍、麦、稻、粟等农作物并掌握了这些农作物的整个栽培过程。有关植物水分生理学知识的记载，要比古代希腊有关的记载早一千多年。商代医学也已达到较高水平。甲骨文中有关时人疾病的记载表明，基本上已具有了今天的内、外各科。甲骨文中有不少关于风云雾雨雷雪雹阴的记载，为古气象学的研究提供了最早的文字资料。而有关日食、月食和星象的记录，对古天文学的研究和历法的定朔很有价值。
　　从甲骨文中最能看出殷商时人思想意识形态的是“卜以决疑”。商王在处理“国之大事”或个人行止时，往往用卜决疑，即通过占卜来指导一切活动。占卜时，把整治好的甲骨拿来，施灼呈兆，判断吉凶，然后把所问之事契刻（或书写）在甲骨上，这就完成了占卜的过程。所卜的事，大概说来，总不外对付天然，及对付同类的事件。大致有：第一，卜祭之类；第二，卜告之类；第三，卜■之类；第四，卜行止之类；第五，卜田渔之类；第六，卜征伐之类；第七，卜年之类；第八，卜雨之类。风、雪、霉（雾）附焉；第九，卜霁之类；第十，卜瘳之类；第十一，卜旬之类；第十二，杂卜之类，凡不属于上列之十一类，及不易识别之辞，皆入此类。占卜完毕，将所问事项刻记在甲骨上（即卜辞）之后，对所卜问的事项并不就置之脑后了。有时过了若干天以后，所问之事在现实生活中幸而言中，或与所希冀的结果大相径庭，也要刻记在甲骨的有关卜辞之后，这就是所谓的“验辞”。如著名的妇好，商王武丁对她的生育之事极为关心，曾为她卜问能否生育男孩。《丙》２４７ 说：“甲申卜，■，贞妇好娩嘉。王占曰：其唯丁娩，嘉。其唯庚娩，弘吉。”“甲申卜，■，贞妇好娩嘉，不其嘉。三旬又一日甲寅娩，允不嘉。三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女。”
　　这版卜辞是甲申这一天贞人问卦：妇好要生孩子了，能吉利生男么？商王武丁也亲自看了卜兆，说：是丁日这一天生吉利呢？还是庚日这一天生育大吉呢？同一天又从反面卜问：妇好要生孩子了，不吉利么？过了三十一天以后，到了甲寅日果然应验，妇好分娩不吉，即“三旬又一日甲寅娩，允不嘉”。不吉利到什么程度呢？即生了个女孩子，也就是辞中所记“三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女”。此辞自“三旬又一日”以下，全为记验之辞。不少卜辞之后都记有“验辞”，当是在卜问以后，待所卜之事有了结果（是好或是坏），再由卜人补刻在有关卜辞之后的。因此，“卜辞”与“验辞”不是同时之作。
　　关于问卜的方法，近代学者罗振玉在《殷墟书契考释》中是这样讲的：“卜以龟，亦以兽骨。龟用腹甲而弃其背甲（背甲厚，不易作兆，且甲面不平，故用腹甲）。兽骨用肩胛及胫骨（胫骨皆剖而用之）。凡卜祀者用龟，卜它事皆以骨。田猎则用胫骨；其用胛骨者则疆理征伐之事为多。……其卜法，则削治甲骨甚平滑，于此或凿焉，或钻焉，或既钻更凿焉，龟皆凿，骨则钻者什一二，凿者什八九，既钻而又凿者二十之一耳。此即《诗》与《礼》所谓契也（……）。既契，乃灼于契处以致坼。灼于里则坼见于表。先为直坼而后出歧坼，此即所谓兆矣。”
　　占卜之时，如用龟甲，则于腹甲的里面施行钻凿，然后以火灼于钻凿之处。灼至相当之久，其表面即有依钻凿的中心点而出现的横直两坼（在汉朝时，横坼的靠近直坼的一端称首，远离直坼的一端称足，其中称身）。凭横坼的形状即可决所疑之事。《史记》里所述汉时的卜辞，大概就保存了若干古代的做法。如“卜天雨不雨。雨：首仰有外，外高内下；不雨：首仰足开，若横吉安”。又如“卜岁中民疫不疫。疫：首仰足肣，身节有疆外；不疫：身正，首仰，足开”。这虽未必就是上古传下的卜法，但多少也可以从中看出殷周之时的卜法路数。以火灼于钻凿之处，叫做“灼龟”；凭横坼的形状以决事，叫做“观兆”；兆已观得，即刻其事子横直两坼的附近，叫做“书契”。
　　甲骨占卜原来只用以决疑，但既能决疑，则必有神灵以为主宰，这当是古人所必有的一个推断。神灵在何处呢？最便当莫如把它置于占卜之具上。如龟甲所从出之龟，古人便认为是有灵的。“龟千岁而灵”。但是这样讲还有点太表面化，真正的内在理解是什么呢？郭沫若认为决定卜之吉凶的，不是龟甲兽骨，而是“天”。他说：“殷人之所以要卜，是嫌自己的力量微薄，不能判定一件行事的吉凶，要仰求比自己更伟大的一种力量来做顾问。……这顾问是谁呢？据《周书》的《大诰》上看来，我们知道是天。”（《以先秦天道观念之进展》）“天”通过龟甲兽骨来预告人们的吉凶，而甲骨文字也就成了“天意”的记录了。
　　关于殷商的典册资料，我们不可忽视的是金文。当然，金文最发达的时代是周，而殷商时代却处于初创阶段。金文作为铜器铭文屡见反映阶级关系的一些内容，１９６９ 年在山西石楼义牒发现的一件商代戈上，在“内”的后端有一“■”铭，此铭是一会意字，一颈上带刑枷的人下跪，囚在牢房内。在“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记》）的奴隶社会，带刑枷者的身份无疑应是奴隶。此字是奴隶社会阶级压迫的真实写照。另外，许多铜器铭文的内容还反映了当时统治阶级的“天命观”、“德治”和“孝”的思想意识。如铭文中有“我先祖受天命，赏宅受国”、“受天有大命”、“膺受大（天）命”等，反映了统治阶级的天命观。有的鼎铭中多次提到德，有“孔德”、“烈德”、“懿德”等等，都是研究奴隶制社会伦理思想的绝好资料。至于铜器铭文中奴隶主贵族“孝”的材料就更多了，它们体现出在宗法制度下，统治阶级“追孝”、“享孝”祖先的目的就是继承血缘宗族的关系，以维护统治地位。商代以及后来的周代，青铜铭文涉及到的内容还非常多，例如官制、礼制、音乐乐律等内容，都是研究先秦政治史、文化史、音乐史的珍贵资料。
　　（二）“殷人尊神”
　　《礼记》评论夏商周三代社会政治思想异同，指出殷人的特点说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”从殷虚卜辞中可以看出，殷人尊神先鬼的说法确属事实。比如杀牲祭神的数目相当惊人，有多至一次“羊百”、“羊三百”、“百牛”、“千牛”、“五十豚”、“百豕”、“犬百”、“三百犬”等。并大量用人为牺牲，其中包括有不同的邦族：羌、大、亘、奚、印等族，一次可杀多至“百羌”、“三百羌”、“千人”等。杀祭的方法有：俎、伐、戕、沈、卯等。可以看出殷人尊神先鬼达到何等程度。大体上说，殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等；于地祇有社、方（四方）、山、岳、河、川等。对祖先崇拜（周人称为“人鬼”的）不仅于先王、先妣有复杂的祀典，而且于名臣又有配享制度，列于祀典的受享名臣有伊尹、伊陟、巫咸、师盘等。《尚书》说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”更直接谈到这种情况。如下我们从自然神、天神、祖先神三个方面来介绍“殷人尊神”。
　　①自然神　　古人的自然崇拜，除日月风云就是土地山河等等。就以土地为例。中国古代的土地神崇拜大体可分为三个阶段：第一阶段，把土地当做自然神，直接向土地献祭、礼拜；第二阶段，崇拜拟人化的土地神，但在这个拟人化的土地神身上，集中着土地的自然力及其对社会生活的影响力；第三阶段，崇拜土地公，每一地段都有一个土地公，他们是该地域的管理者，其神性的主要面是社会作用，很少有自然作用。这三个阶段事实上反映着人们社会实践和主观认识的不同水平，应该说殷商时代主要处于第二阶段。这时土地神的拟人化虽有较大的发展，但原始的地神崇拜的观念和一些祭法仍被继承、延续下来。
　　殷契中的“土”字好象是土块，而“埋”字的象形挖坑将牛埋于地中；由此可推断，殷人原来心目中奉为土地神的对象就是土地本身，而其祭法也是用掩埋祭品直接向土地献祭的。这些都说明，殷人的土地神祭祀中，仍保留着某种原始的土地崇拜成分。但是更多的则是表现为发展变化的方面。
　　其所祭祀的地神是以其居住地的地神为主，所以祭祀“亳土”的卜辞就比较多。另外还有一般意义上的“土”，它不是指土地而言，而是指的祭祀对象，应当读为“社”。《诗经》“宅殷土茫茫”，《史记》作“殷社”；《诗经》“迺立冢土”，毛传“冢土，大社也”；《周礼》“先告后土”，郑注“后土，社神也”，这都是土、社同义的证明。古人有封土为社之说，甲骨文土字即有封土之形。《论语》“殷人以柏”，谓殷社以柏木做成。和祭于单纯的自然物的情况相比，殷人的土（社）祭显然是有所发展的。土（社）祭的方法很多，如“贞，燎于土（社）三小牢，卯二牛，沉十牛”，“壬辰卜，御于土（社）”，“癸丑卜，甲寅又宅土（社），燎牢，雨”。从卜辞材料看，“土（社）”在起初多指土地，以后则主要作为社神而被尊崇。随着商王朝统治区域的扩大，“土（社）”渐次增加了地域性质。“土（社）”神的威灵可以保佑年成、降雨止风、避灾免害、保佑疆土等，已经有了相当多的人世间统治权力的投影。
　　随着殷代经济发展，其经营区域扩大，殷王还要对其国家有重要意义的区域的地神进行祭祀。殷王要对全国各地的土地神一一加以祭祀是不可能的，只能对全国各地的土地神设法统祭，或者创造出一个其神性包括着广大地区的大土地神来，以节制祭祀的频繁。统祭和同类神综合为一种，是多神崇拜转化为单一神崇拜过程中常出现的一种现象。殷人祭祀的东西南北四方的土地神，可能就是初步人格化了的土地神，这种土地神不是体现于土地的自然属性，不以土地为神的主体，而是管辖着一个地区的抽象化了的地方神。
　　广泛地讲，殷代自然神崇拜表面看来充满着愚昧和迷信，而实际上却凝聚着对自然现象的精细观察和冷静思索。古人认为，“日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典”（《礼记》）。卜辞表明，殷人对于其所瞻仰、所取财用的自然具有浓厚兴趣。例如，晴雨变化与农业和田猎等事关系密切，因而就屡次卜问今日、今夕、自今以后若干日、今日的某个时辰（如旦、食日、中日、仄等）是否有雨。殷人对于云的来去方向、色彩等也仔细观察并记载。卜辞的验辞常有“允雨”、“允不雨”之类的记载，以此说明原先作出的判断是正确的。这些判断的正确尽管不能排除其偶然性，但主要应当说是殷人对气象长期观察和分析的结果；它是人的经验结晶，而不是神的慈悲赐与。卜辞也有姣雨即焚人以祈雨的记载，但其数量很少而且无多验辞，显然这种愚昧的祈雨方式并非殷人注目的所在。卜辞关于气象的记录，可以说是文字记录的我国最早的天气预报。殷人的这些探索尽管还笼罩在迷信的浓雾之中，但其探索自然奥秘的积极意义却不应当被忽视。
　　②天神　　天神主要有帝、东母、西母等。关于东母、西母的卜辞很少，其重要性远不能和帝相比。从殷虚卜辞可以看出，殷商时期已经初步完成了天上某种权威神上帝的创造，并迷信他有广泛的神力。当然这种神力还没有达到至高无限的地步，在殷商时期它还被人们视为有限程度。归纳起来，上帝的神力主要有：首先，支配气象上的现象，以影响人间祸福。如卜辞中有帝“令雨”、“令风”、“令雷”、“降旱”等。这方面的作用，实际上是综合了原来人们所迷信的日、月、风、雨、云、雷等天上诸神对以农业为主的人类社会的影响力，并归于一个抽象的意志的作用，名之谓上帝而加以崇拜。所谓抽象，是指上帝没有象自然崇拜那样以日、月、风、雨等自然现象为本体，上帝不是具体的自然对象，但它却能使这些自然力发生作用。然而这些完全是帝的主动行为，而不是人们祈祷的结果。人们可以通过卜问知道某个时间里帝是否令风令雨，但却不能对帝施加影响而让其改变气象。帝对诸种气象的支配有自己的规律，并不以人的意志为转移。从这个意义上说，令风令雨的帝实质上就是自然之天。如卜辞谓“帝及四月令雨”意即天到四月令雨，“帝其降旱”即天将降旱等。就气象的情况而言，帝的作用存在着两个方面的局限。一方面是帝不能适应人世间的需要来安排风雨晴旱等气象变化，而只是一味盲目地令风令雨。有旱情时，帝不能应祈求而降雨；有涝灾、风灾时，帝也不能止雨息风。卜辞所载可以“宁雨”者有岳、土（社）等，可以“宁风”者有土（社）、伊君的配偶、方等。卜辞中从来没有向帝祈求降风降雨或止风息雨的记载。另一方面，支配风雨气象并非帝的特权。卜辞有“河其令雨”、“祈于土（社）雨”、“祈雨于岳”、“祈雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示”等记载，表明河、土（社）、岳以及祖先神均有降雨的神力。至于风、雷、雾、旱等项的情况，也如此。由此可见，帝只能算是气象诸事的主宰之一，而不能算作最高主宰。
　　其次，具有支配社会现象和支配社会统治者的神性。这方面的作用实际上是鬼神崇拜、祖先崇拜的综合和升华，是人化神的作用的综合和抽象。古代各族迷信的能支配社会现象的神灵大致有：能支配人体健康与病痛的，能注定人生死的，能决定战争胜败的，能决定人们谋事的成败和吉凶的，等等。远古时代一般都迷信是人鬼在这些方面发生作用。例如，迷信人得病是病魔在作祟；能保佑战争得胜的是英勇善战的祖灵；出门、建筑要经过祖先的允许，不然会带来灾害等，这些都是人鬼的神性在发生作用。在殷虚卜辞中，上帝的神性中已包括着支配许多社会现象的作用，如“降■”、“降祸”、“降若”、“帝若”，征伐时的“受又（佑）”、“降官（悺）”等等。这些神性项目中，有些项目不完全是社会属性的作用，虽社会属性和自然属性的两种神性交织在一起的综合神性，如降祸、降■等。降祸既可通过自然现象的影响来造成，如水灾、旱灾等，也可直接通过人们做事情的失败来造成，如建屋倒塌、走路迷途等。
　　但是又应该看到，在支配社会现象的神力中，殷商时人对上帝的看法还是有限的。比如当时祭典中常见的御祭，主要是禳除灾祸之祭。御祭的对象是包括诸母妣、诸兄、诸高祖等在内的以历代先王为主体的祖先神，以及土（社）、河等自然神。御祭卜辞多达千余例，但却无一例是御祭于帝者。显然，殷人并不认为上帝具有免除灾祸的神力。在殷代祭典的祭祀种类、祭品多寡、祭祀次数等方面，帝和祖先神等相比也有差距。关于祖先神的卜辞有１５０００ 多条，而关于帝的仅 ６００ 多条。就祭品情况看，殷人祭祖的牺牲、人牲常以数十、数百为限，如卜辞中有“御自唐、大 甲、大丁、祖乙百羌百牢”、“羌三百于祖”、“御自大丁、大甲、祖乙百鬯、百羌，卯三百牢”等。而殷人只是向帝提出问题，如会不会刮风下雨、会不会降旱降灾等，却并不奉献祭品。古人认为“润溪沼沚之毛、苹蘩筥蕰藻之菜、筐筥锜釜之器、潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公”（《左传》），尽管“心诚则灵”，但祭品总还是要有的。然而殷人对于帝却不奉献任何祭品。祭品情况的区别也反映了殷人对于诸神作用和重要性的不同认识。
　　③祖先神中国古代的祖先崇拜，主要是崇拜有功劳的人。《国语》中说：“黄帝能成命百物，以明民共财；颛顼能修之；帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民；舜勤民事而野死；鲧障洪水而殛死；禹能以德修鲧之功；契为司徒而民辑；冥勤其官而水死；汤以宽治民而除其邪；稷勤百谷而山死；文王以文昭；武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里前半段讲有功的人。自有虞氏以下，则讲有虞氏、夏后氏、商人、周人所禘、所祖、所郊、所宗为何等人物；换言之，讲虞、夏、商、周所崇拜的为何等人物。要点是有功之人被人崇拜。前面说过，殷人关于祖先神的卜辞相当之多。不要把“卜”看成轻举妄动，要知道这几乎是殷人的宪章，因为氏族家长制的进步的宗教，在观念上则表现为“后嗣逢长”。崇拜祖先的思想形态，是由自然物类的图腾崇拜变革而来的，起始可以说是革命的。殷人在当时是一个进步的氏族，万方还在图腾信仰的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全族出征，常战胜了■方、土方、马方等部落，因此，祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来，“国之大事，在祀与戎”实在是一件事的两面，问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。
　　那么，祖先神支配着殷人的思想，它在人类意识生活的过程中居于什么地位呢？我们只就卜辞中所表现的联想性的字句，总括地作一分析。人类蓄积了言语，进而使用联想或想象，企图对于事物实行抽象。他不仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观，而且更会由于若干年代的祖先传授以及自己若干年月的记忆经历，使复杂多面的自然存在，反映而为公意所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的验证，经过了积累，把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界，成为一系列的思维运动，日趋于固定静止。这样，观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。然而这时，观念的劳动与劳动的观念并不能分工，劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。在这里，最初的知识是和宗教分不开的，人类对于认识的对象，也喜好用一般性的对象的认识去综合（联想的综合），所谓“愚而好自用”的意识。当他不能把握事物的实在联结点时，他却容易以全能的姿态自居，而囫囵地去把自然吞下去，要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根源的了解，要求对自身命运的究竟的了解，同时经过自己反思，便拿宗教的观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，这一个原因，就是殷代的一元神——祖、示、帝、天，而唯祖先神之命是“受”。
　　殷代祖先崇拜有许多特点，如：祖先神是祈祷的主要对象，从上甲至帝辛共 ３７ 王，除极少数外，绝大部分都有受到隆重祭祀的卜辞记载；祭祀时往往极力追溯传说时代的最初祖先，尽量增大祖先崇拜的范围，如所祭祀的上甲以前的先祖有戛、王亥等，其中有的还被尊为高祖；对于女性祖先的尊崇虽然不能说与对男性祖先并驾齐驱，但却可以说她们在祭典中也占有相当显赫的地位；殷人祭祖用牲数量多，祭典特别隆重；先祖多被分为若干组进行祭祀，如大示、小示、若干示等，分组的目的是为了遍祀诸位先祖而避免遗漏；殷人不仅尊崇王室的子姓先祖，而且也尊崇非王室的子姓先祖，以至某些异姓部族的先祖；祖先神不仅保佑殷王和殷人，而且可以降下灾祸；祭典不仅祭父、祖、母、兄，而且祭子辈；祭祀频繁，与后世“祭不欲数，数则烦”（《礼记》）的情况迥异等。
　　甲骨文记载，殷人在祭典上曾经向上甲和多毓“祈羊”，向示壬、父丁、高祖等“祈禾”，向父甲“祈田”，向妣丙、妣庚等“祈生”，向祖庚“祈牛”，向大乙至祖丁十位先祖“祈雨”。这些记载表明，在殷人心目中，诸位先祖曾是农作、田猎、畜牧等生产活动的能手，某些女性先祖对生育之事也颇有经验。此外，殷人还向一些先祖祷告以禳除灾害，如于祖辛“御疾”，于父乙御“疾齿”，于母庚御妇某等，可以推想殷人在祷告时一定认为某些先祖是防治疾病的能手。殷人对于这些先祖的祈求和祷告当然是笼罩在愚昧迷信气氛之中的，但却也含有某些对祖先生产和生活经验进行追溯与回顾的成分。关于祖先崇拜的历史作用，还应当指出，它是商王朝与诸方国、诸部族联系的一条纽带。如卜辞有云：“壬寅卜……贞，兴方氐羌用自上甲至下乙。”“癸卯卜宾贞，井方于唐宗彘。”“乙亥卜争贞，酒危方氏牛自上甲，一月。”“甲戌卜，禽以牛于大示用。”这几例所提到的兴方、井方、危方是跟商王朝关系密切的与国，禽是殷的强大部族。在商王朝祭祖时，他们或送羌俘、或送牛、彘以助祭。殷人的祖先有保护这些与国的职责。殷人曾向大乙为危方祝祷，也曾为郐、钺等强大部族向大乙、大甲、祖乙等先祖祈求以禳除其灾害。可以说，商王室的祖先神不仅是商王朝的保护神，而且也是诸方国、诸部族的保护神。对祖先神灵的崇拜固然出自灵魂不灭的错误观念，但在其发展的开始阶段却较多地反映着列祖列宗与其后裔藕断丝连的关系，以及在同一地域里前仆后继进行奋斗的亲切情愫。
　　如前所述，殷人在祖先神和天神的崇拜中，更重视对祖先神的崇拜。而且在一定程度上，他们是把祖先看成上帝的，将祖先神与天神合而为一。从现有的甲骨文中看到，殷人对上天的称呼只称“帝”或“上帝”。“帝”字在甲骨文中是花蒂的象形，“帝”即“蒂”。蒂是果实的孕育和产生者，用此象征种族绵延不绝的本根。因此，他们又以“帝”作为祖先神的别称。当他们同时以“帝”或“上帝”称呼天神时，实际上就是把天神当作本宗族的本根，把祖先神结合于天神。这样，人间的统治者就可以名正言顺地代表上天发号施令了。这种把祖先神与天神的崇拜结合在一起的做法，在具体意义上有诸多局限，所以后来为周人所不取。但在抽象意义上，即赋予自然神以某种社会的属性这一点上，却对后来思想史的发展有着深刻影响。后来的“人道”改铸为“天道”的思想方式，可以说就发端于此。
　　（三）“德”、“礼”、“孝”的观念
　　殷商时代是我国历史上第二个奴隶制时代，其首要特点在于保留着氏族血缘关系。当时的奴隶主阶级是由部落首领和氏族贵族构成的。他们内部的关系，是依靠宗族血缘纽带来维系的。至于奴隶阶级的构成，一部分是原来本部落的成员，称为“众”；另部分是外部落战俘等。“众”与战俘沦为奴隶，可以说是世界各国奴隶社会的共同特征。特殊的是，殷商时代还把被征服的部落和方国整族地化为奴隶。这种种族奴隶聚族而居，并且有家室，基本上保持着原来氏族社会的组织结构，只不过把它变为监督和组织奴隶劳动的机构。这就是说，不论在奴隶主阶级或者在奴隶阶级，都还保持着氏族血缘关系。根据材料判断，这种种族奴隶制是商代奴隶制的主要特点，它不仅深刻地影响了商代的经济和政治，而且广泛地影响了商代的思想意识领域。居于这种认识，我们来考察当时的“德”、“礼”、“孝”的观念。
　　①关于“德”　　殷商时代的甲骨卜辞中已有“德”字，但只写作“徝”，没有出现底心，从今天来讲就是“直”字，而在当时却是“德”字，跟“得”字通解，表示做事做得适宜，于人于己都过得去，无愧于心。现在保存在《尚书》里的《盘庚》三篇，它是盘庚在迁殷前后对臣民的讲话，其中虽有后人附加的成份，但是基本上还是反映了当时的思想状态。在讲话中，盘庚自己一再警惕地说：“我并不是不顾我先祖的德行。”（“非予自荒兹德”）“我也不敢不顾先祖的德行而妄自作为。”（“予亦不敢动用非德”）“我们都应当同心又同德。”（“式敷民德，永肩一心”）盘庚所讲虽然精短，而这些话都显示了殷人对于“德”的修养要求。
　　盘庚时期由于“比九世乱”而造成王权削弱，贵族大臣“傲上”和离心，这都是当时道德意识所不允许的，所以盘庚迁殷前曾对他们一再提出指责：“你们不肯去营谋幸福的生活，不跟‘予一人’同心同德。”（“乃不生生，暨予一人猷同心”）“你们心中藏着恶毒的念头”。（“汝有戕则在乃心”）迁殷之后盘庚又一再严厉警告贵族大臣：“你们要把你们的心意降低些，不要倨傲放肆而贪图安逸。”（“猷黜乃心，无傲从康”）“你们应该降低你们的心意。”（“汝克黜乃心”）贵族大臣的“傲上”是建立在他们的经济上聚敛的基础上的。迁殷前，盘庚揭露他们“具乃贝玉”，贪婪地聚敛财富。迁殷之后，盘庚继续警告他们“不要聚敛财货宝物，要好好地谋生来供自己享用。要施恩惠于民众，永远同心同德建立新的家园。”（“无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心”）他宣布：“我不会任用那些贪财聚货的人，而努力任用为臣民经营幸福的人，可能养护人民、图谋人民安居的，我就提拔他们的官爵以示嘉奖。”（“朕不肩好货，敢共生生，鞠人谋人之保居叙钦”）盘庚迁都的计划损害了许多贵族们的利益，因此遭到他们的反对，他们到处散布流言蜚语，蛊惑民心，煽动人民的不满情绪，于是盘庚不得不召集他们训话，反复进行说服和训斥。他说：“你们不体会我心里的苦衷，反倒大大地胡涂起来，在心里忧惧，想用你们的私心来改变我的主张，你们真是自取穷困，自寻烦恼。譬如坐船，上了船却不愿渡过河去，岂不是坐待这条船朽败吗？这样不独你们要沉溺，大家也都要跟着你们一起沉溺。你们一点也不审察情势，只是一味地怨恨发怒，这有什么好处！你们不做长远打算，也不考虑摆在面前的灾害，你们自己恐惧，更加大大地助长了大家的忧愁，像你们这样有今天没明天地得过且过，以后在上天那里岂有你们的位置。”
　　盘庚在借助上帝神威的同时，还请出祖先神对贵族施加压力，他以他们的祖先都曾效力于殷家先王为由，说明他们现在也必须作顺从他的意志的臣民，否则先王就会把他的意见告知他们的祖先，那样的话，他们的祖先也会抛弃他们，不把他们从死罪中拯救出来，上帝也会重重地惩罚他们，他们将无法逃脱这样的惩罚。所以殷商时代的伦理道德规范，总是跟神灵崇拜联系在一起的。
　　能否任人唯贤，这是“德”的重要表征。比如武丁中兴，就曾大力选拔人才。当时有个贤人叫说（音悦），只是个民间工匠，后经人推荐给武丁。武丁发现他果然谈吐不凡，是一个王佐之才，便把他提拔为相，并赐名傅说。由于武丁善于从各方面选拔人才，所以当时有许多有才有能的人在辅佐他。有一次武丁祭祀成汤，第二天有一只野鸡飞在鼎身上啼叫，武丁以为是不祥之兆，心里害怕，祖己便对武丁说：“请王不必担心，只要修好政事，便不用担心什么不祥。为王的首先要端正王心，然后端正祭典，祭品不要过于丰盛。”当时武丁祭祀的祭品过于丰盛，祖己担心他流于奢侈，便乘机对他进行训诫。武丁出于“德治”而接受臣下的谏言，这样就使他的臣属能够经常给他出谋划策，使政局稳定，实现“嘉靖殷邦”，“天下咸驩，殷道复兴”。
　　②关于“礼”　　《周书》中说“殷礼陟配天，多历年所”，意思是说“殷礼能和上天参配，所以享国久长”。周人口中这样称道殷礼，可见殷人对于作为规范的“礼”是如何重视。殷人从建国的过程中就已倡导“德治”和“礼治”，就以“德”和“礼”作为维护统治权力的中心骨干。二者的关系是：要达到这作为规范的“礼”的目的，就必得要有很好的“德”的修养为前提；反之，如果要完成“德”的修养，也必得有“礼”来作为规范，二者在作用上虽有所不同，但其实是相辅相成的。因此我们可以这样说：殷人之所谓“德治”是为了走向“礼治”，而殷人之所谓“礼治”也就是为了要完成“德治”。换句话说，这“德治”就是“礼治”，而这“礼治”也就是“德治”。这“德治”和“礼治”的完成，从殷人看来就是殷族对其他被奴役的种族的统治权力的臻于巩固。
　　殷商时代的礼和礼制已发展得相当成熟，这已为众多的考古发掘所证明。其中尤以安阳殷墟商代王宫、王陵、车马坑、人殉和人牲祭祀场、坑，以及周围中、小型墓葬群的发掘，证明商代的礼和礼制已非常纷繁和严密。“国之大事，在祀与戎”，甲骨文和古文献中记述的商代祭祀名目繁多，而诸如伐祭、埋祭等都在考古学中得到证实。商代文明还向以绚丽的青铜礼器闻名于世，其上的兽面纹和云雷纹等主体纹饰源于良渚文化，又呈现出更多威慑神圣的神秘意义，显得更加成熟。而郑州白家庄两座中型墓都出土不少铜器，但分别用一鼎和三鼎陪葬，当有寓意，这可能跟商代的礼制有关。至于一般平民小墓则主要用觚、爵等礼器随葬。说明平民与贵族间的鸿沟不可逾越。商代玉器自殷墟妇好墓被发掘后，引起世人极大兴趣。妇好墓出土玉器数量之多、制作之精均为前所未见，且大多是礼器或与礼制有关之物。但殷墟发掘的上千座平民墓中则极少有玉器。这说明玉器使用范围当与使用者的身份有关。因此，哪些人可以使用而装入墓穴，哪些人不能使用，也是商代社会中存在严格的等级差别的反映。是礼和礼制的体现。而商代玉器又主要由辽河流域红山文化系统和太湖流域良渚文化系统汇流融合而成。妇好墓中的玉龙与红山文化中的玉龙从昂首、弯背、卷尾这一基本造形看，大体相似；妇好墓中的虎、龟、鸟、鱼等玉器，在红山文化中也可找到渊源；而妇好墓中的琮、璧、镯、珠等玉器，与良渚文化中的同类玉器更是难分上下。这种文化因素的连贯性、一致性和融合性，标志了中国古代的礼和礼制发展到商代确已达到了相当成熟的程度。
　　“礼”字在卜辞中为“豐”字或“■”字。据王国维考证说：“此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：豐，行礼之器，其说古矣。”（《观堂集林》）这就是说，当时祭祀上帝或祖宗神的时候，都要用两块玉盛在一个器皿里去供奉，所以“豐”字从“珏”从“豆”。从“珏”是表示双玉；从“豆”是表示盛玉的器皿。在商代，祭祀是神圣的大事，祭祀用的器皿也成为神圣的东西，谁能执这种礼器而去祭祀，就表明了他的身份和等级。“天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。”（《国语》）这里说的虽是周代事，但周是继商的传统而来的，因此商的情形也差不多。“殷礼”来源于祭祀，并从属于对“天”、“鬼”的宗教迷信。由于执礼器从事祭祀，表明了人们的身份与等级，所以“殷礼”也已包含了等级制的内容，只是这方面的内容从属于神、鬼。人们具有什么样的身份与等级，这由“上帝”决定，受宗教迷信所约束。因此，商代的“礼”本身还没有成为人们自觉约束自己行为的道德规范。这与“周礼”不同。《礼记》中说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”这段话说出了“周礼”和“殷礼”的区别。周代还“事鬼敬神”，但确实要比商代“远”得多了。“尊礼尚施”，作为奴隶社会上层建筑的“礼制”，也远较商代严密而具体，并且取得了相对独立的地位。由于“近人”，从而在“礼”之中引进了道德规范的含义。
　　“殷礼”很重视王位的继承问题。殷商时代的王位继承是一种“兄终弟及”和“父死子继”的方法。商王死后，王位由弟弟来继承，如果没有弟弟才传给儿子。商代的统治者们都是实行的多妻制，一个商王有许多个妻妾。如果不是短命的，就有许多个儿子，这样兄弟就多。自仲丁至阳甲九个商王中，在兄弟子侄之间为继承王位一直争夺不休，造成了九世混乱的局面。当然这九世中祖乙算是一个有能力的商王，控制住了内部的纷争，也没有引起诸侯、方国的反叛和进攻。自仲丁至南庚五次迁都的原因，有寻找有利控制四方和选择良好的自然条件的原因，但更主要的还是想摆脱王族在旧都中形成的各种势力，以缓和内部矛盾。到祖乙以后这种争权夺利的斗争并未解决，王朝内部的政治局面如此之混乱，诸侯、方国也就乘机发展势力，不再向中央王朝进贡朝见，这就给商王朝的统治造成了很大的危机。正因为如此，殷商时代才增强了对“礼”的规定，以维系统治权力的稳定。
　　③关于“孝”　　孝的观念的产生，基于两个条件。一个是基于血缘而产生的“亲亲”关系，这是人类一种古老的感情，氏族社会就是依靠它来维系的。在那时，生产力水平极其低下，人类还无法掌握自己命运，这种感情便以对祖宗神的崇拜表现出来，祈求祖宗神保佑后代，保佑本氏族的繁荣。这种基于血缘的“亲亲”之情，后来成为维系“孝”的感情纽带，而使家族繁荣与绵延，又成为“孝”的一个重要目的。然而，仅仅是这种“亲亲”关系，还不足以形成“孝”的完整的道德观念。“孝”的形成还需要另一个条件，即个体家庭经济的形成，以及与此相联系的家庭中权利与义务关系的出现。没有这种权利与义务关系，便无所谓道德规范。在氏族社会里，抚养老人是氏族全体成员的事情，子女对父母并无特殊的责任和义务。因此那时的“亲亲”主要的是对整个氏族的。有了个体家庭以后，情形就不同了。夫妻及其子女构成一个独立的经济单位。大家在经济上相互依赖，父母有抚养子女的义务，并有要求子女奉养的权利，子女则负有奉养父母的义务。与此相联系，作为家长的父亲享有绝对权威，有权支配子女，子女则有尊敬和服从的义务。“孝”的观念便由此而产生。
　　我们先讲两段殷商时代孝的事实。
　　《尚书》中说；“其在高宗……作其即位，乃或亮阴，三年不言。”高宗即指武丁。高宗“亮阴”即高宗武丁因父死，居倚庐，守制三年。武丁的父亲是商王小乙，他很注意要保住先王们创立下的江山，必须重视对下一代的培养，所以他对武丁的培养很是下了一番功夫。小乙继位时，武丁已是一个 ２０ 岁左右的青年，为使武丁学到更多的本领，小乙派他到王都以外的地方上去。小乙死后，武丁虽然即位为商王，但是按照古代的传统，父亲死后儿子要守孝三年，叫做“三年之丧”。为了表示是一心守孝，在这三年内的商王不得过问朝中政事，凡是国政大事皆委托于朝中的执政大臣来处理。武丁在这三年中也是照此古礼执行。他只住在守丧的房子里，这个房子叫做“凶庐”。武丁在守孝的三年里，虽说不能直接过问朝中大事，但他也没有闲着，他是在“思复兴殷”，“以观国风”（《史记》），考虑怎样复兴商王朝和观察形势的变化。三年守孝期满，武丁告祭天地、祖宗后，来到朝廷接受百官的朝贺。武丁守孝“三年不言”，其实始终没有停止新的政治作为。
　　另一段事实是：武丁的儿子孝己，他对父母很孝顺。只因他母亲早死，他父亲误听他后母的话，把他放逐至死，后来许多人都非常哀悼他。《庄子》中记述此事：“人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”疏云：“孝己，殷高宗之子也，遭后母之难，忧苦而死。”关于孝己的事情还有许多。我们知道，夏商两代凡是特别隆重的祭祀祖先时都要用受祭祖先的子孙一人，一般是由长子、长孙来充当死去的祖先，叫做“尸”。当尸的人在祭祀前要沐浴、斋戒（不吃辛辣的菜），住在一间清洁安静的房屋中，有时要住上三天，有时要住上七天。祭祀开始时，当尸的就要代替祖先在祭台上受礼拜。夏代的尸是站着，商代的尸是坐着。后世有一成语叫做“尸位素餐”，就是说有些当官的只拿俸禄，不干事，就象个当尸享祭的人，来源就是祭祀用人当尸去充作祖先。武丁祭祀上甲微和其他祖先时，就是叫太子即他的长子孝己去当尸。相传孝己对父母很孝敬，经常一夜起来五次看看父母睡得好不好。孝己充当尸也是一种孝的表现，所以深得武丁的宠爱。武丁听信后妻之言，流放孝己，看来是一场家庭纠纷，实际上又是王室内部为了王位的一场斗争。孝己虽早死未能继承王位，但他已被立为太子，所以如同太丁一样也受到祭祀。在武丁后期的卜辞中称他为“小王”。因为孝己是商代有名的孝子，在古书中掌把他和曾参（春秋时期鲁国人，孔子的弟子）相提并论。
　　殷商时代有了孝的事实，就说明有了孝的思想。卜辞中的“孝”字跟“考”字和“老”字通解，都有“奉先思孝”（《商书》）的意思。另外，卜辞中还有“教”字，据宋戴侗的《六书故》说，即是“孝”字。在种族奴隶制国家里，“政”与“教”是合一的，行政即所以施教，施教亦即所以行政。殷人既以“孝”来达到某种行政上的目的，亦即以“孝”为“教”。那么，殷人以“孝”来达到什么样的行政目的呢？可从两方面来看。
　　其一，如果每下一代人都对他上一代的父母施行孝道，甚至追踪纪念，那么人们脑子里对于祖先的概念就不致于遗忘或模糊，而且由于“孝”的行为可以引起对祖先情感的深刻化。人们对于祖先的概念深刻化，也就是对于血统的概念深刻化，从而使血统关系就可以维系于永久。其二，如果统治者殷族中人对祖先父母相率以“孝”，那么就不仅统治者殷族中人可以因“孝”而趋于纯厚，无有作乱，就是其他被奴役的诸种族也可以被感动而走向纯厚，不致起而反抗。这就是殷人以“孝”为“教”的用意。
　　殷商德、礼、孝的观念对后代历史影响颇深，而且在封建时代又有新的发展。
　　（四）“巫”的宗教与艺术
　　从原始的图腾崇拜和万物有灵论，经过氏族制后期的祖先崇拜，到殷朝奴隶所有者时代，便发展为趋向一神教之本质的巫教。巫教的骨干是殷朝国家权力的实际掌握者，其教主为“阿衡”；自成汤到太甲时的伊尹，大戊到河亶甲时的伊骘、巫咸，祖乙时的巫贤，武丁时的甘盘，都是巫教“阿衡”。当时巫的势力很大，其主要的职司是奉祀天帝鬼神、主持婚丧嫁娶、为人祈福禳灾，并兼事占卜星历之术。历史发展到后来，巫的职权才逐渐缩小，演变成为社会上以装神弄鬼替人祈祷为职业的巫师。就以人死办丧为例，巫的活动是很盛大的。当时人们迷信人死亡是鬼魂离开人间到阴间生活，所以丧礼中首先要进行的就是以告别为内容的仪礼，其主持者大多是巫觋。告别之前，首先要确定人是不是真正死了，魂魄是不是真正要离开人间了。为此就要举行招魂仪式来试探。《礼记》注释中有对这种仪式的大致描述：“复，招魂复魄也。……使人升屋北面，招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。……男子呼名，妇人呼字，令魂知其名字而还。”即招魂者拿着死者衣裳爬上屋顶招魂，呼喊着死者的名字，求其复生。人假死，死而复苏的事是常有的，招魂仪式的产生可能是出于复苏的希望，想招魂魄归来，同时也是以呼唤死者名字表示挽留，来表达惜别之情。因此《礼记》说，这种招魂仪式“复，尽爱之道也。有祷祠之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道也”。
　　最能表现丧葬中巫的特点的，要属“哭踊”即哭着舞蹈。哭踊作为丧仪的内容，可能是来源于两种情况：一是悲伤动作的美化，由哭泣时的捶胸、顿足等动作的舞蹈化而来。《礼记》中说：“辟踊，哀之至也。”另一来源可能是出于慰藉鬼魂、取悦于鬼魂而表示惜别之情，演出平时大家喜爱的歌舞。南洋诸岛古老民族的丧仪中，就有出于这种动机在丧仪中跳舞的；我国民间（如福建、台湾）现代仍残留有类似情况，道士在为死者鬼魂“超渡”的仪式中，要演出“目莲救母”或其他打诨的节目。《礼记》虽出自后代，但文中所述却并非历史偶发，而是源远流长。其中所述有注意到第一种情况，但却忽略了后一种情况，如子游与有子的一段对话：“有子谓子游曰：‘予壹不知夫丧之踊也。予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫。’子游曰：‘礼有微情者。有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（身体摇动），犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。’”子游的解释，只讲生者的悲伤造成了“辟踊”的出现，其实，以故兴物的“戎狄之道”可能是更原始的东西，更早期的丧仪中的歌舞，为送别死者而演出，可能是更主要的。据说后来的国君和士也都参加这种丧舞，“士备入而后，朝夕踊”。
　　在殷商时代，巫作为一种专门职业是同鬼神经常打交道的，祝宗卜史等一些名目，也是从巫派生的。但是我们不要简单地说巫都是骗子，实际上当时的知识分子就是巫。例如，《吕氏春秋》说：“巫彭作医，巫咸作筮。”《史记》说：“昔之传天数者，……殷商巫咸。”《尚书》说：“在大戊……巫咸乂王家。”其他如《楚辞》、《山海经》和《诅楚文》都曾提到巫咸，证明巫不仅婆娑降神，而且天文历法、医药、卜筮等皆出于巫。天文历法在今天人看来纯粹是科学，而在古代并不是这样，其中夹杂着浓厚的宗教迷信因素。比如春秋时天文学家裨■、梓慎都擅长占卜；司马迁是汉太史，著名的史学家，曾参加制定太初历，但他仍自谓“文史星历，近乎卜祝之间”。这都是历史证明。从殷虚卜辞可以看到，殷代历法是一种阴阳历：有闰月，闰月最初置于年终，称十三月，后来改置年中，一年只有正月至十二月。月有大小，大月三十日，小月二十九日，一年之中大小月相错。关于天文，已有日食、月食的记录。纪日用干支相配的方法，从甲子至癸亥，凡六十天一周，在殷虚甲骨文字中曾发现刻写完整的干支表。这一切都不能不说是巫的宗教所创生的人类文化成果。
　　跟巫的宗教联系最紧密的是巫的艺术。殷商时代的艺术以雕塑工艺和音乐舞蹈为最盛。雕塑艺术的发展，实与青铜铸造业的发达有关，而青铜铸造的首要方面是巫祝礼器的铸造。礼器上雕铸的各种花纹图案，看上去庄严神秘，给人以森严可怖的感觉，令人望而生畏，反映了统治者的艺术要求。对此我们在下节中专论。关于音乐舞蹈，当然它们是相互配合而发展的。有人认为，商代甲骨文中的巫字是由舞字演化而来，巫人是我国最早的舞蹈家。但更多人认为，甲骨文的巫字即“■”，其含义在于：上横和下横表示天地，左竖和右竖表示四方，意即贯通天地四方者为巫。由于巫在进行巫术活动时，要舞蹈娱神、通神或装神，所以“巫舞”便成为巫术活动中的重要组成部分。
　　巫舞中的动作有的相当高难，不经过一定的训练是无法掌握的。再加上一些装神弄鬼的花招，于是便增强了巫舞的神秘感。相传“禹步”就是一种巫舞中特有的舞步。据说这种舞步来自治水英雄夏禹。由于他长年治水，双腿泡在水中得了病，走起路来迈不开步子，只能一点点地挪动，人们称这种步伐为“禹步”，是巫舞中的一种特有舞步。经发展后可能是一种比较美的小碎步，如快走急行，则似飘飘欲仙。巫人旋转急行，面部毫无表情，谎称是神附了体等等。他们就是以这种高难动作来加强舞蹈的神秘感，加强巫的特色。
　　殷商时代的巫舞及其他宗教祭祀舞十分兴盛，真所谓“殷人尊神，率民以事神”。当时的宗教祭祀舞蹈场面盛大，人数众多。祭祀的主持者是巫，舞蹈或领舞娱神的也是巫。卜辞中保留了一些巫人的名字，多半是占卜问神，是否呼叫某个巫人来跳舞求雨。如：“乎（呼）多老舞。勿乎多老舞。王占曰：其生雨。”这里的“多老”就是求雨的巫人。甲骨文卜辞是商贵族记录宗教活动的档案，其中保存了殷人舞蹈活动的情况，比较多的是有关求雨的舞蹈。这是由于商代的农业已比较发达，是当时社会经济的重要组成部分。农作物收成的丰歉，跟雨水是否及时、充足关系极大。久旱不雨，人们心急如焚，为了避免饥荒，便求助于神灵。由巫主持隆重的祭祀向上天求雨，并跳起求雨的舞蹈。甲骨文中有求雨舞的专用宇，写作“■”，是在舞字上加水滴落下形状的雨字头。《周礼》疏曰：“司巫……，若国大旱，则帅巫而舞雩。”这里的“雩”是旱祭的名称，也是求雨舞。据此，史学家认为商代甲骨文中求雨舞的专用字“■”，就是周代旱祭中跳的求雨舞“雩”。
　　巫舞不仅仅用于求雨，有时还用于祭祀祖先，或出现在节日群众性舞蹈活动中。正如后世龙舞，既用于求雨，又是节日中引人注目的表演性舞蹈。甲骨文中还有一祭祀祖先的舞“濩”，它本是歌颂商汤开国功勋的乐舞，后人传说商汤救护了天下人。但是还有另外一种传说：《古今图书集成》引《尸子》曰；“汤之救旱也乘素车白马，著布衣，婴白茅以身为牲，祷于桑林之野，当此时也，弦歌鼓舞者禁之。”《通鉴大纪》：“待于桑林之社，天油然作云，沛然下雨，岁则大熟，天下欢洽，岁作‘桑林’之乐，名曰‘大濩’。”为了求雨解旱，商汤“以身为牲，祷于桑林之野”，果然成功，万民欢庆，作“桑林”之乐，名曰“大濩”。甲骨文的“濩”字确是大雨淋淋的形象。当然，商汤亲自到桑林求雨，这在历史上是可能的；但求雨果成，这就很偶然了，或者是后人演生；而人们作“大濩”之舞，则既有歌颂商汤和弘扬巫教的意义，又有欢庆丰收的喜悦。
　　殷商时代的乐舞，在思想内容上，部分地由于受统治者欣赏情趣的影响而趋向淫靡、放荡；但另外方面，乐舞成了祭神、娱神的手段之一。《易经》载：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”相传原始时代产生的乐舞，如“云门”、“大韶”等都是歌颂氏族英雄的。到了殷商时代，用乐舞祭祀上帝和祖先，成了宣传宗教迷信的手段，蒙上了一层神秘的色彩。有些祭祀乐舞可能是辉煌盛大、庄严肃穆的，但有些则表现求雨或求免灾而不得时，就将那地位低下的巫放到烈日下曝晒（“曝巫”），或用火烧死（“焚巫”），以此祭祀。这种乐舞当然是阴森恐怖而野蛮的。不过应该看到，祀神、祈雨、祈丰年，还是为了求得较丰盛的衣食。祭祖先也是为了维系团结氏族，共同抵御自然界及其他氏族的侵扰，以及教育、繁衍后代等。他们的目的与人类求生存、求发展的基本要求还是完全一致的。只是在科学不发达的当时，在奴隶主有意利用鬼神来奴役奴隶的情况下，这一切都被蒙上了一层神秘的色彩。透过“巫”的宗教与艺术，发掘人类积极的思想文化，乃是我们一代人的学术职责。
　　（五）青铜器上的威严
　　人们一谈起殷商时代，自然就会联想到那些雄浑厚重、造型奇巧、纹饰繁缛而构图威严的青铜器，它们几乎成了殷商文明的象征。商代青铜器的品种、数量及其工艺水平都是十分惊人的。据不精确的统计，历年出土的商代青铜容器达数千件之多，兵器、车马器和工具等更以万计。近年发现的殷墟妇好墓，一座墓就出土青铜器四百四十多件，从中我们可以想见商代青铜铸造业的兴盛景象。商代青铜器的品种也十分繁多，主要有礼器、兵器、生产工具和生活用具等，其中以礼器所占的地位最主要。青铜器具有高度的工艺水平和艺术价值，反映了殷商时代人们对艺术美的追求。一类器物以造型生动奇特、刻镂精美而见长。有的在器物上饰以各种动物和人体的浮雕或塑像，如四羊尊就堪称其代表作。在这件方肩尊的四角，附着四只向外半伸的羊身，羊角卷曲。器身四壁以蟠龙为饰，双角龙头点缀于每两只羊头之间，布局新颖，雕镂精美，别具匠心，堪称绝品。有的把整个器物仿造成动物的形象，如象尊、鸟兽觥等，造型逼真，构思精巧，一件件都是雕塑珍品。还有一类器物则以雄浑厚重、型体恢宏而取胜。鼎是当时奴隶主权力的象征，因此他们不惜耗费大量宝贵的青铜去铸造它。除了“司母戊”鼎之外，商代的大型铜器累见不鲜。
　　现在我们所要着重分析的，是青铜器上反映了怎样的思想文化形态。尽管青铜器的铸造者是体力劳动者甚至奴隶，尽管某些青铜器纹饰也可溯源于原始图腾和陶器图案，但它们毕竟主要是体现了早期奴隶制社会的统治者的威严、力量和意志。它们与陶器上神秘怪异的几何纹样，在性质上已有了区别。以饕餮为突出代表的青铜器纹饰，已不同于神异的几何抽象纹饰，它们属于“真实地想象”出来的某种东西，这种东西为其统治的利益、需要而想象编造出来的“祯祥”或标记。它们以超世间的神秘威吓的动物形象，表示出这个初生阶级对自身统治地位的肯定和幻想。正如《左传》所说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下以承天休。”
　　据说饕餮纹是传说中的怪兽的形象，是一种想象的奇异动物。多由夔龙组合成兽面形象，在它的周围还饰有虎纹、蝉纹、鱼纹等，这些动物形象的纹样，都是原始社会拜物意识的残余，是那时各个部落图腾崇拜之物。从饕餮这个兽面形象在青铜器物上是主体纹饰来看，可以说它是“殷人尊神”中的某种重要的神，甚至是殷代奴隶社会君权和神权合一的象征，是殷人统治各部族的象征，是奴隶主国家统一的象征。殷人“率民以事神”，便是这个被神化了的饕餮形象风行的基础。
　　商代青铜器所显示出来的威严神秘色彩，除了青铜器的造型外，主要是通过饕餮颜面的形象特征表现出来的。饕餮纹是以正面的动物颜面形象来造型，因而大多是有完整的五官所组成，也有配置身纹或足纹的。五官的形象多用“山川奇异之物”来构成。目纹在饕餮颜面中不为整体的简化、变形而受到影响，总是少不了一对瞠瞪着的眼睛，并且是写实的，变化很少，眼珠作球状，显露出晶莹的光辉和眈眈的威力。眼眶用阳线塑出、阴线刻画，下角钩转，上角卷翘。鼻纹的具体表现，以器物突起的中棱线为鼻梁，鼻梁两旁的鼻筋，借眉纹来装饰，鼻翼有蒜头式、有半球状。眉纹较写实，交换的式样不多，仅有柳叶状和弧线状等。眉纹的粗细、刚柔表现，作为性格与情感的区别。耳纹是应用变化较多的曲线来组成的，有上尖下圆的叶形，或反Ｅ 字形，或窄长竖直的反 Ｃ 字形等，纹饰本身并不复杂。口纹多半缺少下嘴唇，或是微张和翕口的口型。口纹多以鼻端或腮脚来衬托，特别是以排齿和獠牙来衬托。这也是显示威严、勇武和凶猛的一种表现方法。角纹多在显著的地位表现出来，形象突出。角纹有半浮雕式的、有平面的。上翘者，角的弯度较直、下转者，弯度较曲。角纹有朴素的，有填饰钩连雷纹等纹样的。无论怎样简略或繁缛，总是一种惹人注目的纹样。
　　类似饕餮这种高超复杂的图饰，学术界一般认为是出自“巫”、“尹”、“史”这类人物之手，他们都是“知天道”的宗教性和政治性的人物。他们堪称殷商时代的思想家和精神领袖。正如马克思说的，“从这时候起，意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西”。“在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源）”（《德意志意识形态》）。中国古代的“巫”、“尹”、“史”正是这样。他们是统治者中一批积极的、有概括能力的思想家。“自古帝王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善。唐虞以上，不可记已，自三代之兴，各据祯祥。”（《史记》）这也恰好表明，“唐虞以上”的原始社会还不好说，夏、商、周奴隶主阶级的“建国受命”建立统治，则总是要依赖这些巫、尹、史来编造和宣传本阶级的幻想的祯祥。饕餮图饰正是殷商时代被构造的祯祥物。这种祯祥物含有巨大的原始力量，它是变形了的、风格化了的、幻想的、可怖的动物形象。它呈现给人们的感受是一种神秘的威力和狞厉的美，饕餮图饰之所以具有威严神秘的力量，不在于这些怪异动物形象本身有如何的威力，而在于这些怪异形象指向了某种权威神力的观念。《吕氏春秋》中说：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身。”这里所讲的神话已经失传，但饕餮吃人的含义却完全是一副凶怪恐怖的形象。它一方面是恐怖的化身，另方面又是保护的神祇。它对异氏族、部落是威惧恐吓的形象，对本氏族、部落则又具有保护的神力。这种双重性的宗教观念、情感和想象都凝聚在这怪异狰狞的形象之中。有的学者考证，“饕餮”一词是由“贪”字衍化而来，极言贪残之意，其兽也是贪残无比，任何东西都要吞食①。殷商时代的统治者所以看中和宣扬饕餮图饰，正是表明了一种贪得和威吓的追求。
　　奴隶主为了驯服奴隶，为了镇压奴隶的反抗，同时为了表示自己有着不能侵犯的神秘权利，因此需要造出一些威严的神秘的事物，来显示自己的伟大，来维护奴隶主的统治。饕餮图饰的那种威严和神秘的特点，正反映了奴隶主们的这种要求。该形象势欲吞噬，气势逼人，而纹饰细处多变莫测，给人一种惧服神秘的感觉。普列汉诺夫曾说：“在东方专制国家中，人们把主神想象为东方暴君的样子。”②中国殷商青铜器上的饕餮都是凶恶残暴的形象，这种铭刻于象征王者权力的“重器”之上的兽形神，正是以皇天后土之名威吓子民的殷商奴隶主的艺术写照。至于周代青铜器出现了人物图形，则是民本思潮崛起的表征，是“夫民，神之主也”这一新观念的形象反映。
　　①　　参见《饕餮新证》，载《学术季刊》（上海）1989 年第 2 期。②　　参见《普列汉诺夫哲学著作选集》第 3 卷，三联书店版，第 388 页。
　　五、“龙”文化的腾飞——殷商（下）
　　（一）“龙”的显现、腾飞、传人
　　中华民族的“龙”的观念应该说非常久远，但是我们之所以放在殷商时代来讨论，那是因为这个时代的“龙”的观念已经相当完整，而且构造了“龙”这个字，奠定了后来的龙文化发展史的基础。从古人所描写“龙”的象形文字来看，其主体结构为■形，无足，即蛇形。早年学者罗振玉在考释殷墟甲骨文龙字时指出：“■其身矣。”①可见在殷商时人的心目中，龙形似蛇。当时更有作土龙求雨、以至众人开展龙舞的风俗。甲骨卜辞中有“其作龙于凡田，又雨”、“十人又五龙田，又雨”等记载。人们迷信龙的神力无边，能呼风唤雨。《山海经》载：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复止，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”作龙、舞龙求雨的风俗，从远古一直流传至今。商代在田中作龙求雨，也许只作了个土龙。但另一条卜辞把十五个人与龙连在一起，就使人想到那一长排人，将龙形舞起来的形象。有的学者认为商代求雨时跳的主要是龙舞。这种说法有一定道理，从考古资料来看：远在五、六千年前的新石器时代，已有大型龙形玉（玉龙）。可见用珍贵的玉雕琢龙，并视为保护神，由来已久。
　　据近人研究，龙是“古代传说中一种有鳞有须能兴云作雨的神异动物”，“古代用龙象征统治者”（《辞海》）。汉王充在《论衡》中已指出：龙在现实世界里是不存在的。在此基础上，清章学诚在《文史通义》中提出龙为“人心营构之象”说。后来，闻一多根据历史文献和历史文物，指出龙是蛇加上各种动物而形成的，它以蛇身为主体，“接受了兽类的四脚，马的头、鬣和尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须”（《伏羲考》）。这可能是以蛇图腾为主的远古华夏氏族、部落，不断战胜、融合其他氏族、部落，即蛇图腾不断合并其他图腾逐渐演变而成的。从“伏羲鳞身、女娲蛇躯”、尧、舜、禹等族多以龙、蛇为图腾，到甲骨文中的有角的龙蛇字样，再到以龙作为皇帝的象征；从新石器时代文化遗址中出现的人首蛇身的陶器盖，到青铜器上的各种夔龙，再到战国楚墓的“人物御龙”帛画，一直到天安门屋檐下坐龙、升龙、降龙和走龙的彩画。这个可能产生在远古渔猎时期的神异动物，是中华民族远古历史遗留下来的一种幻想的图腾标志。它在历代人民的社会意识里，占着相当重要的位置。对此我们做如下几点分析。
　　①思想意义　　首先，我们说在龙的身上表现出了中华民族的主体精神。龙是一种动物，但是自然界从来没有过这种动物。虽然龙的各个局部能够在自然界中找到它们的原型，但就其整体而言乃是人的构想和创造。古人按照自己的想象、希望、意志、情趣以及道德、审美标准，不仅创造了龙的种种神性，而且创造了龙的身躯体态，以此来补充自然创生的不足，来显示人自身的力量。其次，从龙体现的主体精神，人们还可以认识到古人思维上的综合性与兼容性特点。龙的形体是历史形成的，大致组成部分有头、口、齿、眼、角、须、发、胡、鳞、鳍、长身、四肢、肘毛、尖爪、细尾等。龙的肢体器官经过漫长的形成过程，终于做出了最后的选择：角似鹿、头似驼、眼似鬼、项似蛇、腹似蜃、鳞似鱼、爪似鹰、掌似虎、耳似牛。龙作为神物，其形体的创造和神性的赋予，还融入了风、云、雷、电、水、火诸种自然现象的形象和伟力。《史记》说：“轩辕，黄龙体。”唐人张守节《正义》曰：“轩辕十七星，在七星北，黄龙之体，主雷雨之神，后宫之象也。阴阳交感，激为雷电，和为雨，怒为风，乱为雾，凝为霜，散为露，聚为云气，立为虹■，离为背璚，分为抱珥。二十四变，皆轩辕主之。”轩辕本为黄帝之名，后来人们以此命名星座，并与黄龙、雷雨之神联系起来。这就表明，龙的概念中还涵盖着雷雨风云等自然现象。龙的这种兼容特征，正是我们民族在思维上的综合偏爱和融汇能力的表现。
　　①　　参见《殷周文字释丛》，中华书局本。
　　我们所见到的龙的形象都是一派奔腾跃动、飞舞飘逸的风姿。作为我们民族象征的龙，一向是神重于形、德重于体的。历史上出现过的一切龙形，都呈弯曲的体态。弯曲的线条便于表现主宰雷雨、飞天潜渊的神奇功能。然而龙形的弯曲体态还有着更为深层的内涵。如果跟中国陶器、青铜器，直至今天各种装饰艺术上占据统治地位的曲线回形花纹联系起来，与“无平不陂，无往不复”的观念联系起来，那么就能看出，在龙的“折出三停”之中，还藏匿着造龙者对人生、历史和宇宙的看法。在他们的心目中，世间的一切都是充满曲折和往复循环的过程。另外，对称和平衡是龙形的又一特性。古人在创造龙时严格遵循了动物和自然系统普遍存在的对称法则。不仅龙的肢体器官是对称的，而且龙的飞腾雄姿也总因均衡对称，给人以动中寓静、腾跃而和谐的感觉。有时干脆将两条形态一致的龙对称地放在一起，如“二龙戏珠”、“二龙吐水”等更使人觉得跃动而稳健。动和静的冲突与统一，反映了我们民族性格和意识追求的至高境界。
　　②政治意义　　龙对中国政治权威的崛起起着最为重要的作用。这主要是因为龙在各民族人们的心目中占有极其重要的地位。据传龙最初是太皞部落的图腾（《左传》），后来成为各部落共同崇拜的图腾神。由于人们认为龙是雷雨之神，握有掌握雨水之大权，而对于以农牧生产为主的古代中国人民来说，雨水是农牧生产的命脉。或风调雨顺，或干旱水涝，决定着农牧业的丰歉，直接影响着古人的生活和安全。因此在众多的图腾神中龙成为至上神，受到最高的崇拜。到了原始社会末期，各部落经过长期的斗争和联合，出现了一些强大的部落集团，而最强大的部落首领为了联合、维系、团结和控制各部落，就通过各种方式树立自己的权威，其中最主要的方式是把部落集团的图腾神——龙据为己有，把自己说成是龙种、龙子，与龙有着不可分割的关系，以神化自己，强化统治。据说黄帝当年就是感龙而生，成为“黄龙体”，“龙颜，有圣德”（《史记》），“主雷神之神”（《太平御览》）。进入阶级社会之后，虽然各种图腾文化元素已大部分消失，但人们对龙的崇敬之情并没有因此而减弱。龙为帝王的标记和象征，以及帝王为龙种、龙子等观念，反而得到了加强，每个帝王都被视为“真龙天子”。殷商以后，这种观念更为加强，龙成为帝王皇权的象征。帝王的容貌称为“龙颜”，其身体称为“龙体”，其衣服称为“龙袍”或“龙衮”，其坐椅称为“龙座”，其床铺称为“龙床”，其所乘之车称为“龙辇”，其所乘之舟称为“龙舟”，其衮服上的龙纹称为“龙鳞”，其登基即位称为“龙飞”或“龙潜”，其仪态称为“龙行虎步”，其去世称为“龙驭宾天”，其子孙称为“龙种”等等。帝王本身及与其有关的一切都与龙拉上了关系。
　　由于中国自古以农立国，人们想象中的能兴云布雨的龙很早就受到人们的尊崇。古代帝王为了维护其统治，借助龙来树立自己的权威；而龙也因此获得更为显赫的地位，受到普遍的崇拜，极大地影响着中国古代政治和思想文化。与龙有关的各种观念、现象、习俗等，组成了绚丽多彩的龙文化。“龙子龙孙”、“龙的传人”等意识世代相传；“龙王”、“龙庙”以及有关龙的各种传说绵延不断；专门祭祀龙的节日（每年农历二月初二）几乎无处不有；祭龙仪式形式多样，因地而异；民间各种龙舞、龙舟赛、舞龙灯活动经久不息；龙的形象随处可见，举凡建筑装饰、美术设计、家具器皿，甚至菜肴糕点等等，都可见到龙的形象；以龙命名的地名不计其数，而带有龙字的人名更是难以尽数。正如闻一多先生所说：龙族文化“做了我国几千年文化的核心，……龙是我们立国的象征”。据说诸多的少数民族当初所崇拜的自然物，经过历史演变，后来也都逐渐“龙化”，出现龙犬、龙马等形象。龙成为中华民族的标志和象征，成为民族精神的集中表现，它具有中华民族在思想、文化和心理上的巨大凝聚力。
　　（二）占卜与“八卦”哲学的雏形
　　在我国古代，“占”是观察的意思，“卜”是以火灼兽骨或龟壳，认为就其出现的裂纹形状，可以预测吉凶祸福。清代胡煦撰有《卜法详考》四卷，记载其详。后世流行的奇门遁甲、六壬、文王课等有时也称为占卜。古代占卜主要有两种方式：一是卜，一是筮。卜的方式源远流长，至少在龙山文化时期已经出现骨卜方式，殷商时代已广泛使用骨卜和龟卜。在后来的周代除了骨卜和龟卜之外，大量采用的是蓍筮。《礼记》说：“三代明王，皆得天地之神明，无非卜筮之用。”占卜主要是讲吉凶祸福，预测前途。然而，吉与凶，祸与福，命运的迕顺，行为的得失，实际上是受社会环境因素和主体能动作用决定的，不过是包含着必然性的两种可能的趋向而已。掌管着占卜大权的巫师们却把可能性和偶然性的因素夸大成为由某种命运安排的必然性趋向，在人们的心灵上蒙上一层神秘可怖的阴影，使人们面对外在的神祇，感到自己渺小、卑微，甘愿听从神的摆布和命运的安排。这就是占卜的实质。
　　就占卜活动本身而言，人们在占卜之前对神的旨意并无确定的认识，也不知道所卜之事是否能得到神的赞许，相反却保持着清醒的功利头脑，目的是解除心中的疑问。如《左传》说：“卜以决疑，不疑何卜”这同一般宗教徒的礼拜和祷告的虔诚心理完全不同。现实考虑和功利目的才是占卜活动的起因和归宿。如《史记》所说：“自古帝王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善？”此外，占卜过程中的或然性和概率性，致使人们对占卜结果可作任意解释；同时还可根据占卜的目的作任意取舍；卜之不吉还可再用筮占，一次不行还可进行二次、三次。《左传》有这样一段记载：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：‘从筮。’”这虽是殷商之后的历史记载，但它仍旧表明了占卜的一般特点：其任意性正说明在神灵面前进行的是一种世俗功利的活动，它成为自欺自慰的“心理补偿”方式。这乃是古代社会所特有的畸形物，并且使占卜巫师泛滥成灾。因此可以说，充满迷信色彩的占卜活动，一方面阻断了殷商时代宗教观上升为理论形态的可能性，一方面又箝制了自然科学和抽象思辨精神的发展，并在华夏民族的文化习俗、传统意识以至社会心理等方面留下了愚昧落后的病根。
　　殷商时代判断占卜中所显现的吉凶兆象，是根据灼后甲骨爆裂的纹路。据《尚书》记载，这种兆象当时分为五种，即“曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克”。孔颖达《疏》说“卜兆有五。曰雨兆，如雨下也。曰霁兆，如雨止也。曰雺兆，气蒙　　也。日圛兆，气落驿不连属也。曰克兆，相交也。”又说：“以上五者，灼龟为兆，其舋坼形状有五种，是卜兆之常法也。”当然兆象的这种分类法是不是殷卜的分类，还值得探讨。殷商时代，问卜事项的种类很多，内容很复杂，只分为五种兆象是很难应付得来的，因此五种舋坼形状，可能是由来已久的大类，每一大类兆象可能还有更细的分类。殷墟出土的卜辞表明，当时依靠骨卜稽疑的范围是很广泛的。它包括：祭祀、战争、饮食、宴会、气象、农业、收成、田猎、行旅、灾祸、福佑、奴隶逃亡等等。对于这些稽疑的问题在“述命”时，都要从正反两方面提出问题，得兆后再判断吉凶。
　　占卜时所用的甲骨应该看作是人与神之间的中介，特别是龟甲作为卜具更是有灵的，因为古代迷信中为高级神服务的灵物常是一种下级神，或具有一定的神性。从殷人骨卜和龟卜的情况来看，殷人乞求赐兆的对象是上帝和祖先，因此，卜骨和卜甲就具有人与帝、人与祖灵之间起中介作用的灵性。占卜的过程是：命龟（述命），灼钻，观兆判断吉凶，事后验证，刻辞记录。从命龟到观兆，实际上就是一连串的宗教仪式。命龟就是念咒请神，并向神灵提出要决疑的问题，祈请赐知。《史记》中曾记载了这种命龟仪式：“卜先以造灼钻，钻中已，又灼龟首，各三；又复灼所钻中曰正身，灼首曰正足，各三。即以造三周龟，祝曰：‘假之玉灵夫子。夫子玉灵，荆灼而心，令而先知。而上行于天，下行于渊，诸灵数箣，莫如汝信。今日良日，行一良贞。某欲卜某，即得而喜，不得而悔。即得，发乡我身长大，首足收人皆上偶。不得，……灵龟卜祝曰：‘假之灵龟，五巫五灵，不如神龟之灵，知人死，知人生。某身良贞，某欲求某物。即得也，……可得占。’”这些命龟的咒语已经相当烦琐，但内容仍保持着殷商迷信思想的本质，即祈求神灵时首先要对祈求对象的权威歌颂一番，表示自己对它的崇拜和依赖。待到得兆和观兆之后，可能还要有谢神的祝辞。
　　这里值得特别提出的是殷商时人占卜中的“习卜”问题。《经籍篡诂》云：“习者，袭也、重也、因也。”“习卜”即重复因袭式地占卜，这是殷商时代贞问意识的重要特点。从当时的占卜习惯看，除了贞问一事于一龟或一骨者外，大都是同时利用数龟或数骨贞问同一事情，但龟甲与牛骨很少兼而合用。武丁时盛行龟卜，常一次卜用五龟，但在一般情况下已删繁趋简，减五为三。至廪辛康丁武乙文武丁时骨卜盛行，常卜用三骨，即元卜、右卜、左卜可以指几块不同的卜甲骨。以意度之，元者首也，元卜在三卜中居首位，或许指殷王本人为之的占卜，大概在占卜时居中，右卜和左卜居右左两侧为辅，三卜同时占之，即是殷商时代占卜时的形态。那末所用“三卜”是出于什么观念呢？原来甲骨文中以虚数“三”或“五”来代表“极多”或“全体”的观念。武丁时的“卜用五龟”和同一时期开始逐渐形成的“三卜制”，可以看到殷商时代整体数值观念的演进，大概早先以五卜为一整体，用来表示全体人世闻的意愿，以后又进而以三为一整体，三卜求吉，在古老的甲骨占卜程式中添入了奇偶数值观念的新认识。因此，“三卜制”的形成说明殷商文化思想上的成熟程度，也是殷人认识论上的一次飞跃。尽管“三卜制”在本质上并没有摆脱神鬼观念的束缚，但理性的精神世界毕竟已在占卜形态中显露出来。
　　殷商时人卜用三骨，取三来代表整体，运用三卜求吉的原则来体现人间的意愿，这已比单纯的“卜以决疑”（《左传》）的宗教思想进了一大步，在多神信仰方面渗入了人的理念意识。《春秋公羊传》云：“求吉之道三。”何休疏云：“三卜吉凶必有相奇者可以决疑，故求吉必三卜。”殷人的三卜，恐怕一则在于努力使人事符合上帝的意志，二则尽量使事情的可行性能与人王的意愿相结合，因此每卜用三骨，有时还不足以最后作出决断，又有重复再贞的，目的在于使人间或人王的愿望为神所充分察知，力图求得上帝的意志与人王的意愿相统一，从而使事情获得更理想的结果，这比单纯的“卜以决疑”进了一大步。
　　其次，还要值得提出的是：从占卜的卜辞中可以看出殷代政治伦理宗教迷信化。卜辞中有没有伦理道德观念的痕迹呢？字面上似乎没有，但深入分析起来，还是有的。殷人深信上帝在天上决定人间事务，死去的祖宗在冥冥中关心儿孙的吉凶祸福。殷人几乎事无巨细都要通过占卜，乞求天命启示。大而至于发动战争之类国家大事，小而至于起居行止之类生活琐务，皆秉诸占卜而后行。卜辞中，殷人的上帝对殷王求卜的事项发布各种指示，作出或吉或凶、或可或否的回答。从字面上看，这些命令或指示既没有什么理性根据，也没有什么道德根据。殷人的上帝基本上是个恣情任性的专制君主，人们必须绝对服从，否则就会受到上帝惩罚，导致凶祸灾难。但是，如果我们透过卜辞的字面分析内在的实质，就可以认识到：必须绝对服从上帝的“没有理性根据”的指令这个事实本身，就是一种“理论”，但这不是“理论的理性”，而是一种“政治的理论”；必须绝对服从上帝的“没有道德根据”的指令这个事实本身，就是一种“伦理”，但这不是“纯社会性的伦理”，而是一种“政治的伦理”。上帝本质上是殷王的投影，上帝的神性本质上是殷代统治者的阶级特性，上帝的绝对神权本质上无非是殷王对绝对君权的企求。服从上帝的一切指令，事实上也就是要求臣民服从殷王朝的发号施令。这不正是一种“政治的理想”、“政治的伦理”吗？殷王朝所以推行占卜，崇尚“政治的伦理”，正是当时社会历史的需要。夏商时代正是奴隶制国家建立和巩固的时代，没有强大的君权，就很难克服各氏族、各部落的分散性和离心力，国家机器就难以拥有号令国内诸族百姓的政治权威。因此，原始时代遗留下来的传统“父权”必须服从新起的“君权”；与父权相联系的氏族血缘社会的“父权伦理”必须服从于奴隶制国家的“君权伦理”。这种政治的需要和伦理的需要，就体现到了占卜当中，以宗教迷信的形式给以强化。
　　最后要谈的是：占卜迷信逐渐发展的“八卦”哲学。当然，完整的八卦建构是在后来的《周易》中体现的，而它的思想蒙发和充实却有相当长的历史时期。殷商时代就是八卦的孕育时代，它渗透着非常朴素的唯物论和辩证法思想。它认为现实世界不外是天、地、山、泽、水、火、风、雷八种物质的东西；在八种自然物中，天、地又是生成万物的总根源。这些自然物在人类抗御自然能力还相当低下的时候，是影响人类生存的最主要的物质条件，因而在这种宇宙观中占有极重要的地位。虽然这样说明世界的本原很不科学，但毕竟是从自然界寻找世界产生的根源的，因而属于朴素唯物论的宇宙观。
　　在朴素辩证法方面，八卦哲学表现为阴阳对立这个基本思想。阴阳对立，分别用阴爻（—　—）和阳爻（—）两个基本符号来表示。把阴阳符号叫做爻，包含着阴阳交错而生变动的意思。原始的卦，是由三爻一组（据说是象征天、地、人三者的关系）排列而成八卦：乾（■，象征天）、坤（■，象征地）、震（■，象征雷）、巽（■，象征风）、坎（■，象征水）、离（■象征火）、艮（■，象征山）、兑（■，象征泽）。八卦是“单卦”，以后又发展为八卦重叠排列而成六十四卦，叫做“重卦”。八卦把自然界与社会中的一切变化都看成是由阴阳两种对立的力量交互作用引起的。以阴阳为基本矛盾组成八卦，这就演变为天与地、雷与风、水与火、山与泽四对矛盾。天地是产生万物的根源，雷风水火山泽都是它的派生物。在后来形成的重卦里，又进一步变为三十二对矛盾。由此可见，八卦是把矛盾关系看成是普遍存在的关系。但由于它所揭露的矛盾并没有深入到事物内部，大多具有表面性，有些矛盾是虚构的，所以不可能产生科学的认识，只适合于巫术的需要。包含在其中的朴素辩证观念被神秘化了，但是对辩证思维的发展却起了推动作用。
　　（三）阴阳五行思想的萌生
　　人们通常都说中国型的文化乃是以阴阳五行为骨架、以中庸思想为内容、以伦理道德为特色的文化。从历史角度看，这其中的骨架即阴阳五行的构成，应该说更为久远。下面我们对阴阳思想和五行思想分别加以讨论。
　　①关于阴阳思想　　阴阳二字，起源甚早。甲骨文已见阳字；金文又有阴阳连用。如《■伯子　　》铭曰：“■伯子■父，作其征　　。其阴其阳，以征以行。”这时的“阴阳”都还保持着造字时的朴素意义，即“阳”为日光洒射，“阴”为日光洒射的否定。我们知道，以农立国的中国古代，人们通过仰观俯察，接触到天地、日月、昼夜、阴晴、寒暑、水火、男女等等自然矛盾现象。随着经济分工、上下等级的出现，更面临着君臣、主权、贵贱、贫富、治乱、兴衰等等社会矛盾现象。当时人们从农业实践中，认识到向阳者丰收、背阴者减产，总结出“相其阴阳”的生产经验。从管理国家事务的活动中，认识到矛盾的缓和与激化关系到社会的治乱与安危。商、周之际的《易经》以广泛的矛盾现象和实际经验为认识源泉，以吉凶祸福的矛盾转化为研究对象，从事物的普遍矛盾中概括出乾坤、泰否、剥复、损益等等一系列对立范畴，为阴阳范畴的提出提供了重要的先行资料。
　　当然，“阴阳”作为中国古代哲学的基本范畴，其完整的提出应该说是周代的事情。人们从矛盾现象的观察中逐步把矛盾概念上升为阴阳范畴，并用阴阳二气的消长来解释事物运动变化的原因。直到《老子》一书提出“万物负阴而抱阳”，认为任何物体中都存在着阴与阳的矛盾；又说“冲气以为和”，认为互相矛盾的阴阳二气又处在一种统一状态中。正因为老子这样深刻地以哲学角度使用“阴阳”概念，而老子出身于南方，南方早年的占卜主要是“枚卜”，所以有的现代学者认为，以枚卜为先导的南方早年文化（特别是楚文化）的历史积累，是商、周时期“阴阳”概念提出的根源。
　　“枚卜”就是用树枝、竹枝、草枝等进行占卜。《史记》上说：“蛮夷氐羌，虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。”比如楚人的决疑方法，就是用的草木，表现为枚卜。《左传》中载：“秋七月，（楚惠）王与叶公（子高）枚卜子良以为令尹。沈尹朱曰：吉，过于其志。”尽管这是后来的材料，但是它表明了楚人传统的占卜方式。其枚卜就是用二枚“一俯一仰”为吉兆，这也就是“一阴一阳”的观念表达。庞朴先生曾说：“枚卜流行楚地，以一俯一仰为圣筊，使人很自然联想到楚人老子的‘万物负阴而抱阳’，联想到阴阳思想和它的最先倡导者道家。”①
　　①　　参见《阴阳五行探源》，载《中国社会科学》1984 年第 3 期。
　　②关于五行思想　　五行见于文字较晚，它的起源与人们对水、火、木、金、土五种物质的自然崇拜有关。它与八卦相比，去“天”加“金”，着重于对地上物质构成的分析，其形成当比八卦为晚，可能脱胎于手工业比较发达和铜器制造业兴起的时代，它是农业和手工业实践经验的理论总结。考古工作者虽在较早的年代发现了铜制品，但数量极少，只有在二里头文化遗存中才发掘出较多的青铜器及铸铜作坊遗址，说明只是到了夏、商之后，铜才在生产和生活中渐居重要地位。这与五行的产生有重要关系。农业生产从治水开荒，到耕作收获，都离不开水火木金土五者，所以《国语》说：“地之五行，所以生殖也。”五行中以水为先，可能跟大禹治水有关，通过治水，人们对水的性质和作用，及其与土（农田）、木（作物）的相互关系，有了更深的了解。《尚书?洪范》在追溯历史经验时说：“鲧堙洪水，汩陈其五行”，“天乃锡禹洪范九九畴，彝伦攸叙”。这段话分析了鲧与禹治水一败一成的原因，在于能否按照五行的规律办事。《尚书?甘誓》说夏君伐有扈氏时，指责有扈氏“威侮五行”，夏人认为五行体现宇宙的秩序，“威侮五行”是一大罪状。尽管这里带有后人传说的意思，但它起码说明五行很早就被古所重视。手工业生产，包括制陶、冶铜、纺织、器械等，主要原料加工具皆由土、金、木三者构成，制作过程离不开使用水与火，用这五者便可造出形形色色的器具。起初人们可能只把它们当成五种重要的材料，“天生五材，民并用之，废一不可”（《左传》）。《国语》中追忆往事时说：“故先王以土与金、木、水、火，杂以成百物。”这都是就制作器物而言的。后来人们把农业上和手工业上得来的认识结合起来，推广去观察整个自然界，认为五物是构生万物的五种最基本的成分，又用这五种物质元素之间的相互关系，解释千变万化的自然现象。五行的“行”字古文作■，象街衢道路，有通路的意义，说明这五种物质元素普遍存在于各种物体之中。
　　关于五行思想的渊源，我们还想介绍两种说法。一种认为五行思想来源于农业生产中对风雨、物候的观察。如根据“五方”（东南西北中）“受年”的卜辞判定五行思想“滥觞”于殷代的五方观念；根据“四方风雨”的卜辞判定五行思想与四方观念有关；根据对“四方”说的考察和分析，认为“东析木，南粦火，西水彘，北金天，隐然以木、火、水、金四正配合了东南西北四方，加上社■的主神后土，便成‘五行之官’了”（丁山：《中国古代宗教与神话考》）。这种看法把五行思想与观察风雨方向、贞问年成好坏的农业生产实践和宗教政治活动联系起来，有一定参考价值；但是五行思想的产生恐怕不是仅仅由于“五方”或“四方”这些方位观念的诱发，它的更为深广的源泉应该是生产实践中对自然界所进行的认识活动；通过这种认识活动，从“百物”中抓住“五材”（与生产、生活最有关系的水、火、木、金、土）的特征，从此概括出“五行”观念。因此，从五行思想形成和发展的长期过程来看，“五方”或“四方”观念只是以后人们根据新的观察所得的认识对原始五行思想所作的一些新的补充，不可能是五行思想产生的最初来源。
　　另一种认为五行思想产生于我国古代农业国家所处的特定的地理环境。我们祖先长期生活在中原黄土高原，属于北温带地区。由于看到的四季变化景象是：春多东风，草木复苏，万象更新；夏多南风，烈日炎炎，昼长夜短；秋多西风，草木凋零，天高气爽；冬多北风，昼短夜长，天寒地冻。所以五行思想就把这些自然现象概括为四时（春夏秋冬）、五材（木火金水土）、五方（东南西北中）、五色（青、赤、白、黑、黄）（庞朴：《五行思想三题》）。这种带有规律性的现象年复一年、循环不已的重复出现，不仅决定了五行思想所反映的固定不变的客观内容，而且也决定了五行思想所特有的那种辩证思维与形而上学的内在矛盾。所以用地理环境解释五行思想，具有一定的说服力。但是，既然水、火、木、金、土五种物质元素在季节、方位、颜色等方面配搭得如此匀称规整，乃至形成了一套模式，显系对自然现象进行长期观察和不断加工的结果，五行思想失去了它所具有的原始性、朴素性的思想特征；特别是，为什么季节、方位、颜色等等都是为了“五行”出台而安排日程、提供场所和装束呢？为什么千差万别的自然现象都分别带上了水、火、木、金、土所具有的特征呢？这些问题，仅用地理环境是很难得到理想解释的。
　　（四）神话哲学的续篇
　　神话不仅产生于远古，而且也产生于后代。比如“玄鸟生商”的传说，就是商族后人根据祖先流传的说法，来叙述他们的始祖契诞生的情况。这个传说是讲我国古代黄河下游，有一个很大的夷人部落，其中一个氏族里一个叫简狄的女人，有一天和另外两个女子在河边洗澡，简狄忽然看见一只燕子飞过河边，掉下一个燕蛋来，她连忙拾起来吞吃下肚。过了不久就怀了孕，后来就生下了一个男孩，取名为契，这就是传说中的商族的始祖。“玄鸟生商”的故事反映的是我国远古时代“知其母，不知其父”的母系氏族社会的情况。根据古书记载的传说，契是尧舜时代的人，因为协助大禹治水有功，才被舜封在商地，赐给他子姓。商族自契才开始发展起来。而尧舜时代已是父系氏族社会的末期，契不可能只知其母而不知其父。所以又传说他的父亲是黄帝的曾孙帝喾，母亲是有娀氏之女，为帝喾的次妃。总之，商族的后人对自己的祖先已弄不清楚在契以前还有谁，只能说契是燕子的儿子。
　　商是我国黄河下游的一个古老的部落，它所以崇拜鸟，可能是以燕子为图腾，在甲骨文中还保存了明显的遗迹。例如商族祖先之一的王亥，甲骨文中有的亥字上面还加一个鸟形，这个鸟形虽不一定就是燕子，但说明商是一个以鸟为图腾的氏族。以鸟为图腾，崇拜鸟的氏族，是我国东方部落的一个共同的特点。
　　东方部落不仅崇拜鸟，而且崇拜与鸟同属的鸡。玄鸟生商神话本质为太阳感生神话，作为阳鸟的玄鸟在神话思维中置换为作为阳鸟的鸡、凤凰等，这是很自然的。后代《墨子》中所记鸡配东方的象征传统源出于东夷人及商族人拜日崇鸟的传统。据考证，在殷商时代，东方民族崇拜鸟、鸡、凤等，南方民族崇拜犬，西方民族崇拜羊，北方民族崇拜猪。如此看来，鸡犬羊猪四种动物与东南西北四方的象征等值性质都已一一落实到商代的中原文化所特有的具象空间的结构之中了。诚如德国哲学家卡西尔等人所言：神话思维在尚未形成抽象的、概念化的空间范畴以前，总是以具体物象来充当空间方位划分之符号的。在商代人的神话意识中，周围异族文化的四种主要图腾动物充当了平面空间四方位分割的具象符号，四种符号联结起来构成了独特的图腾编码式的空间结构。在这种神话的空间结构意识中，具体与抽象、自然与社会、生物的与文化的、时空因素与非时空因素等，均表现为尚未分化的浑然一体状态。根据商代人已经拥有初步抽象的四方位名称即“东南西北”四个字这一情况来判断，图腾分类的空间概念显然是对更早的神话思维传统及其产物的继承与发展。《墨子》中所记载的鸡犬羊猪隐喻东南西北，这种意识的起源甚至早在商代以前就已萌芽了。
　　以殷商时期的神话和远古时期的神话相比较，我们可以看到它们之间的一个明显的共同点：象征性思维。这种思维总是跟直观、表象、经验和相似的特点相联系。这种思维中的符号（如前述的鸟、鸡、凤等）及其所代表的对象（如前述的东方、太阳、始祖等）之间的关系实际是一种借喻和隐喻的关系，当时人们总是在心里呈现现实映象的同时，呈现另一幻想的神秘意象，这是由于对现实伟力的敬仰和崇拜所致。神秘意象并不是以抽象的形式来表现的，而是以具体的形象表现出来，是借用某些具体的事物来隐喻某些特征上相似或相联系的观念。在神话和传说中，古人把幻想的联系等同于真实的联系，在主体与客体、主观与客观、幻想的与真实的东西之间的融合和互渗，正是象征性思维赖以存在的基础。例如，作为言语巫术基础的是这样一种观念：语言和它所代表的事物是一个东西。这种古老的巫术信仰不仅认为染触巫术可以奏效，而且感致巫术或模仿巫术也能产生魔力。如所周知，模仿巫术所信奉的同能致同的观念，实际上就是在象征和事物同一观念的支配下，认为用象征性表现手法就可达到真实的目的。如果说巫术观念就是把幻想的联系（象征）和真实的联系等同起来，那么这一结论也适用于神话，因为神话说到底跟巫术和宗教都处于一个大的思想范畴。但是，古人对神话和传说信以为真即他们本身并不把神话理解为寓意或象征，这丝毫不能否认神话思维是象征性思维这一本质特征。
　　“玄鸟生商”一类的神话属于始祖神话。在中国古代神话中，始祖神话为数众多，其中所形成的神谱往往就是宗族的根谱，如典型的“炎黄子孙”、“龙的传人”等。这种种神话，并非能由一个人或几个人所独创，而是经过多少世代的集体智慧的磨砥而成的产物。换言之，神话是通过社会集体的类化的意象或所谓集体表象的语言形成而产生的。类化的意象，是一般认识发生过程中，思维主体经过一定加工并有一定主体因素渗入的心理表象；集体表象则是神话创生的人们世代相传并在一定群体中留下深刻的心理烙印的表象，具有较多文化的或习得的群集性社会性特征。呈现于神话中的，是世代传承、因袭相沿的集体表象，是文化认同、团结群体的集体意识。这种集体意识表现得最典型的应该是“龙”的神话。
　　关于龙的演生过程，我们在本章开头已经讲过。龙的形象乃是一种在历史发展中逐渐组合起来的“大一统”样式，它正是夏、商时代政治统一在思想文化上的反映。闻一多根据历史文献和历史文物，指出龙是蛇加上各种动物而形成的（参《伏羲考》）。这可能意味着各氏族部落逐渐化合归一，图腾徽号杂糅同体（政治上不容许各自独立），即代表不同氏族部落的多元格局逐渐被“主体”化合，形成“一条龙”式的“一统”格局。在《中国神话的思维结构》（邓启耀著）一书中曾列出中国神话中诸神系统（世系）表，指出它们清楚地体现了在历史文献中贯串的以礼乐精神的“中和”、“位序”、“同异”、“内外”、“君臣”、“父子”、“阴阳”等概括宇宙人生社会文化之全的致思倾向。认为中国神话有因不知而通过幻想求知的特点（这是世界一切神话的共性之一），但除了解释天象人事，中国神话和中国传统文化一样，还更重于建构某种社会集体（宗族集体）意识极强的价值系统，如由蛇至龙、由鸟至凤的神话传说。中国神话中以宗族为核心的集体意识强于个体意识（故重社稷而轻个人），因袭意识强于变革意识（故喜敬祖、复归），伦理意识强于理性意识（故厚礼治而薄法治，重道而轻器，重直觉把握而轻逻辑分析，等等）。商、周时代，仁、义、礼、智（《易经》“元亨利贞”）四德中，智为末德，而不像古希腊以智为首德。所以，中国神话与其说是趋向哲学，趋向理性抽象思维的，不如说是趋向于政治伦理，趋向于感性形象思维的。
　　（五）历法思想与潜科学的萌发
　　科学是人对自然界、社会乃至人类思维等领域真实情况的理性认识。殷商时代，应该说还没有严格意义的、独立的科学；而即使有一些潜在的科学萌芽的话，那也是包容在宗教迷信的意识活动当中。凡关于风雨、灾异、丰啬、征战诸事，殷人都求卜于神以测吉凶祸福。神降的正面是福是祐，神降的反面是祸是凶，神与求神者之间的关系谓之“受”，如说“受有祐”，“弗受有祐”。因此，自然与人类社会之间的关系，只有宗教意识的联系，其认识的网结点显示出没有社会分工的特征，仅把观念集体地投降于上帝神的支配。所谓“国之大事，在祀与戎”，正说明殷代宗教意识所重视的对象。但是在这种情况下，可贵的科学萌芽却同时产生了。
　　①历法　　殷商时代的主要社会生产是农业，卜辞中有很多关于“祈年”、“受年”和“受黍年”的记载，这说明农业生产被格外重视，人们总是殷勤地卜问岁年。由于农业被重视，自然也就引起当时的文化官对于天文历数的探求，借以把握农业上正确的时间观念，例如：什么时候宜于种植，什么时候可以收获，以及什么时候宜于栽种什么，这一切都应及时把握住。因此殷商时人就从这种探求中创出了他们的历法。
　　当时记时使用天干地支，即用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸的十干，跟子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥的十二支相配。如甲与子相配成甲子、乙与丑相配成乙丑，这样依次轮流，配合至癸亥为止，恰恰配成为六十。干支记时是我国古代的一大发明。按十干的字义，前四项为一组，出现在先，有的学者认为它们象征鱼体形，有的认为它们象征工具形。后六项为一组，出现在后，都象征征战所用武器形。从思想产生方面讲，后者和殷先王命名为武器的字义相应，其取义之所以和生产与征服的自然现象相关联，这是因为“国之大事，在祀与戎”的整个集体意识，还没有表现出分工的形态。按十二支的字义，有农器形（“辰”），有尊器形（“酉”），有谷穗形（“未”）等，显然它们是适应于农业耕植的发展而出现的。“申”字有了联想的观念，后来“引申”之义，以至“神”、“申”之义，都由此发展而来。从序列上讲，“亥”与“子”相连，“亥”即商代王亥的“亥”字，“子”与商族祖先“契”同字，由此表现出对氏族祖先的拜崇。另外，从十干和十二支上也可以看出殷商文字大都是单字象形体。单字说明没有复杂的语言，象形说明对于现实世界观察的朴素。即使有些复字体，它们也是两个以上象形体配合而成，如“祀”字是贡桌形（“示”）与人跪形（“巳”）的配合，如器具诸字从“手”作，这表明在意识上还崇拜身体器官，甚至重视了“手”而缺少形而上的表象，或者说，思想意识更多选取感性直观的素材。
　　殷商历法的内容主要是：（１）纪日法：以干支纪日；以当日为“今日”，当夜为“今夕”；以明天或本旬内的来日为“昱”（通“翌”），以次旬的某日为“来”，以过去的日子为“昔”，等等。说明当时人们对于现在、过去和未来的时态观念已相当明确。（２）纪旬法：以甲至癸的十日为一旬；但不是从甲开始，而是以癸为一旬中的第一日，以壬为一旬中的第十日。（３）纪月法：大月为三十日，小月为二十九日。（４）纪时法：一年分为春、秋。（５）纪年法：以十二月为一年，遇闰年则置十三月；一年又称一祀、一司（祠）、一岁、一春、一秋等。
　　由于殷商时代农业的发达，所以当时的历数思想有如此的精密，历法有如此的完备。中国最早的纪时历法，只有殷商时代的文献最可靠，这是古代观念形态的最重要方面，它虽然和天体运行的神话想象相伴随，但却是最早的合于科学的发现。古代萌发的科学不能脱离宗教色彩，因此历法观念和祭祀祖先的观念不能分离。
　　②数学　　从殷商以前的资料来看，中国早在原始社会就形成了十进制记数法①。到了殷商已经发展成完整的十进制系统，并有了固定的大数名称“十”、“百”、“千”、“万”，最大的数目到三万，如卜辞有“登妇好三千，登旅万”等。在一块甲骨上有由一到十的自然数，但没有和实物连接在一起的原始记数现象，说明当时已形成了抽象的数概念。不仅如此，还已形成了算术运算，但由于在甲骨上只能记录运算结果，不能记录运算过程，因此我们只能从一些结果中窥见某种运算，例如在一块甲骨上有如下记载：
　　五十犬，五十羊，五十豚；
　　三十犬，三十羊，三十豚；
　　二十犬，二十羊，二十豚；
　　十五犬，十五羊，十五豚。
　　这些数目都是 ５ 的倍数，前三排又是 １０ 的倍数。此种现象绝非偶然，应通过运算得到。
　　③天象与气象　　商王朝有一批观察天象气候和作记录的人，他们是甲骨文中称作“贞人”的史官。他们不仅将自己所观察到的自然界中的一些现象，如天象、气象作了记录，也记录了其他人观察到的一切现象。例如天象上的日食和月食（现在写作日蚀、月蚀），以及对各种星的观察等等。武乙时的一条卜辞说：“癸酉贞：日夕有食，唯若？癸酉贞：日夕有食，非若。”意思是：癸酉这一天卜问：黄昏时发现日食，是吉利（唯若）呢？还是不吉利（非若）？这可能是一条将发生的日全食的记录，日全食有一个较长时间的过程。史官们已观察到有日食的迹象，才卜问是否吉祥。在甲骨文中还有史官们观察到的星，如大星、鸟星、大火（星）等。如卜辞中有“七日己巳夕壹，有新大星并火”。“新大星”是一颗新的大星，“并火”是接近火星。在欧洲发现的第一颗新星，是在公元前 １３４ 年由希腊依巴谷记录下来的，比商代卜辞中记录要晚一千多年。
　　从甲骨文看，对自然界变化的记录，要算气象方面的最多。可以说，我们今天一般所常用的气象名词（阴、晴、雨、雪、风、雷等），在卜辞中都有反映。我们只以“雨”为例。从目前见到的甲骨文来看，占卜雨的卜辞约占全部甲骨文的五分之一。为什么商王朝对下雨如此重视？这与当时的农业、畜牧业和田猎有密切的关系。如卜辞中有“不雨，帝佳旱我”，意思是：不下雨，是上帝要给我（商王自称）降旱灾。“贞：帝命雨弗足年？帝命雨足年”，意思是：上帝是否命令雨水充足年成好？是的，上帝是命令雨水充足年成好。甲骨文中还有这样一些卜辞：
　　①“癸酉卜，■贞：自今至于丁丑其雨。”
　　②“庚午卜，争贞：自今至于己卯雨。”
　　③“翌甲辰雨，允雨。”
　　④“辛酉卜，贞：自今五日雨，壬戌雷，不雨。四日甲子允雨。王占曰，佳鬼佳水。”
　　⑤“贞：自今五日雨，五乙己允雨。”
　　⑥“辛未卜，争贞：生八月帝命多雨？贞：生八月，帝不其命多雨？丁酉雨，至于甲寅旬有八日，九月。”
　　这其中，第 １ 条是占卜从癸酉至丁丑这五天下不下雨，第 ２ 条是占卜从庚午至己卯这十天下不下雨。两条都没有验辞，不知其结果是否下雨。第 ３条是头一天占卜第二天甲辰要下雨，果然下了雨（允雨）。第 ４ 条是辛西这天占卜，从当天起五天内有雨，第二天壬戌只响了雷，没有下雨，第四天甲子果然下雨。商王占卜后说，不好，有鬼作祟，要发水了。第 ５ 条是占卜从当天起至第五天要下雨。到了第乙巳这天果然下了雨。第 ６ 条是辛未这天，史官争卜问：下个月是八月，上帝命令多下雨，还是不多下雨。结果是到第二十七天开始下雨，下到九月甲寅这一天，共下了十八天。
　　①　　参见《中国数学简史》，山东教育出版社 1986 年版。
　　从这些卜辞中看，可以说早在三千多年前的商代，人们对于下雨这一自然现象的观察是很仔细的，而且也有了预测，自今至于后几日下雨，有的果然下了雨。这种预测以占卜形式表现则带有迷信色彩；但是应该看到，史官们要是没有对气象变化观察的丰富经验，就很难得出这种判断，如果每次判断都是错误的，那么这个史官也就要被淘汰掉。所以说，将卜辞中关于有雨记载的迷信因素剔除，就可以看作是当时的气象预报。
　　六、“因于殷礼”的新时代足音——西周（上）
　　（一）周代沿袭“殷礼”后的生动思想
　　公元前 １０２７ 年周武王伐纣灭商（史称“周人翦殷”），西周王朝建立。但是周人战胜殷人，以其社会的物质生产水平来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件。殷族在当时还是很强大的，直到武王伐纣，据史册记载，武王还是那样小心翼翼，不敢轻举。周之胜殷，主要是依靠殷人的前徒倒戈。军事的成功并不能保障统治战败者的政治上的成功，因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习。于是周人也就不得不暗暗地接受殷人的典章制度和思想文化，即所谓“周因于殷礼”。《周书》中屡说殷先哲王，甚至尊崇殷先王的地位，并赞佩“唯殷先人，有册有典”，这正说明周人要学习殷人的传统。就以文字来说，从殷的甲骨到周的金文，是有明显的承继关系的。这种语言文字的传授，必然不仅限于外在形式，而且要影响到内在的思维活动。周人模仿殷人的文字，是走一条“拿来主义”的捷径，而不是一条重建和突破的途径，这当然更便于文明的接受。但是周人并不是完全消极地因袭殷人，而是积极推进的，据孔子说，是有所损益的。如下具体介绍几个方面。
　　①政治思想方面　　在西周政治思想形态中，居于核心地位的是“礼”。周代“因于殷礼”，又“监于二代”，所以在“郁郁乎文哉”的基础上建立了著名的周礼，把礼和礼制推进到鼎盛阶段。周人有两条关于“礼”的含义的说法：一条说“礼”是“经国家，定社稷，序民人”的；另一条说“礼”的目的是在于“民不迁，农不移，工贾不变”（《左传》）。这两条对于“礼”的说法虽各有所不同，但中心意思只有一个：要使各层统治者以及最底层的被奴役的人民，固守他们各自的职责和本分，不得有所逾越。周人把“礼”的内容规定得这样具体，这与原来殷人的还多少带点仪式作用的“礼”就显然有所不同了。所以周人明白地说“礼”是“守其国，行其政令，无失其民”（引同上），是跟“仪”不完全相同的。周人把“礼”从仪式中相对区别开来加以强调，可知周人的“礼”的规范作用，这较之殷人就更进一步的具体化了。这种具体化，实质上是一种政治宗教化，换句话说，“礼”是一种特殊的政权形式，即所谓“礼不下庶人”，“礼所以别贵贱”，“礼者别贵贱序尊卑者也”。
　　“礼”体现于西周礼器。周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物便脱化出礼制。据学者考证，“神”、“礼”原来是从十二支中的“申”、“酉”变化而来的。其中“酉”字脱化为“醴”，即最初的“礼”（禮）字，是一种奉神之器，到了后来推之而奉神人之酒醴也谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。可以肯定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器也有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来。周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变为权利义务的象征物。“礼”的思想和制度藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社稷的重器代替了周代法律条文。礼器名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”就指贵族的专政。我们说，在器谓之尊、爵，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。
　　“礼”体现于西周宫室。陕西岐山京当凤雏村宫室基址虽非周天子的宫室，但从建筑结构看，既由二里头和殷墟的宫殿直接发展起来的，可是布局规整、严谨又是前代所不及的。“凤雏宫室最突出的特点是把前堂后室两部分形成了一个整体结构，也就是说，把贵族的私人生活所在和其政务场所非常紧密地结合在一起了。这显然是按照当时宗法制度的需要而建造的。”①这是西周更完整、更系统、更严密的以“家天下”为特征的礼和礼制在建筑设计上的具体反映。
　　“礼”体现于西周丧葬。周礼规定族葬要严格地分为“邦墓”和“公墓”两类，前者为“万民”或“国民”、“国人”也即自由民墓地，陕西宝鸡斗鸡台、长安泮西张家坡等墓地即是；后者公墓如浚县辛村卫国墓地、北京房山黄土坡燕国墓地等。只有王室、国君等贵族才能入葬，而处于显要地位的必是族长或家长的大墓。西周贵族墓葬中出土的成批礼器也进一步说明周礼确是相当系统和森严的，其中尤以“列鼎”制度更甚。考古学证实，列鼎数目确因主人身份的高低而有严格规定，与列鼎相配的簋、盘、匜、壶等礼器也都有严格的配置数目。此外，随葬铜礼器与否及多少，椁的有无及多少等，都能反映墓主生前地位等级情况。这一切都说明西周贵族内部的王、诸侯、公卿大夫、士等都各有一套合乎自己身份地位的森严的礼和礼制，如超越规定，即为违礼，或叫“僣越”。
　　周礼的内容包括两个重要方面，一是“亲亲”，一是“尊尊”。“亲亲”就是亲其所亲，反映那个社会的血缘关系方面；“尊尊”就是尊其所尊，反映那个社会的政治关系。这其中都贯彻着严格的等级制的原则。《礼记》说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“杀”是递减的意思，由父以上或由子以下，亲属关系依次渐疏，丧服也渐次减轻；“尊贤之等”即根据社会地位、等级的不同而给以不同的待遇，所谓“名位不同，礼亦异数”（《左传》）。这个以亲亲、尊尊为内容的等级制度是以父权制为基础而发展起来的。《礼记》说：“资于事父以事君，而敬同。”又说：“资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”这是说：事君之敬是从事父之敬引伸出来的，事母之爱是从事父之爱引伸出来的。父是一身兼具爱、敬，兼具尊、亲的。所以把亲亲、尊尊作为一个完整的思想体系来考察，父权制无疑是其唯一的基础。礼即父权制的等级制是以“以一治之”为最高原则。
　　在西周，农业上的井田制，政权上的分封制，继承上的血缘宗法制，意识形态上的礼制，这是西周奴隶社会全盛时期的几个特征。这四者之间的关系，井田制是基础，是奴隶制的生产关系；分封制、宗法制则是在井田制的基础上产生的上层建筑；礼制则是分封这种政治制度和宗法这种血缘制度在意识形态上的反映。这几个方面在西周都得到了充分发展，所以我们说西周达到了中国奴隶社会的全盛时期。
　　①　　参见《商周考古》，文物出版社 1979 年版。
　　②道德意识方面　　西周在意识形态方面的一个显著特点是道德意识更加浓厚了。例如，殷商的先世诸王多半以甲、乙等十干中的日子命名，或以其他命名，但都没有用含有道德意义的字命名，即使商代后期有以“文”、“武”、“康”命名的，但这些字在当时基本上都还没有道德含义。到了周代，情形就不同了。历代周王名号中都有道德意义的字，其中“文”、“武”、“康”等虽沿袭殷商世王的名号，但却赋予了道德的含义。例如对周文王的“文”字，则说“秉文之德，对越在天”，“穆穆文王，于缉■敬止”（《诗经》）。至于象“昭”、“穆”、“恭”、“懿”、“孝”等字样，其道德含义不言自明。周王的自称，体现了统治者的意图，也反映了一代风尚。《诗经》中写道：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方之则。”这里把“有孝有德”作为“君子”必有的品格，并把具备这种品格的“岂弟君子”作为“四方”效法的准则。可见，西周时的道德意识、道德观念已不仅仅是人们从长期习惯中自然形成的观念和准则，而且成为统治阶级自觉的、有目的推行的行为规范和准则。如下我们主要介绍一下“德”和“孝”的意识。
　　关于“德”。周人对于殷人的“德”的思想继承，周人自己这样说：“我时其惟殷先哲王德，用康乂民，作求。”（《周书》）是说：“殷先哲王以‘德’的方式，来使人民心悦诚服地供役使，我是想望着的。”又说：“在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲。”（同上书）是说：“以前，殷先哲王，除了倡导天威，使人们知所警惕以外；最重要的又能崇‘德’敬业，使人们悦服。”又说：“商实百姓王人，罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走。”（同上书）是说：“由于殷王和百官，都能相勉以‘德’，于待人方面，显示亲切，所以不独小臣们，乃至远方的属国，都愿意供殷人驱使，为殷人效力。”从这几段话，可知周人对于殷人的“德”治的办法是非常感兴趣的。
　　“德”属于内在修养的一方面，而对于人们的行为规范，周人也承袭着殷人的“礼”，同时以“礼”来作规范。但是周人认为：要完成礼治，最重要的自然是要加强对于“德”的修养，这样，才可从奴役中做到被奴役者们的心悦诚服。比如：殷政权后来为什么会垮台呢？殷的奴隶们为什么会倒殷的戈、会暴动呢？这就是由于后来做殷王的没有从事“德”的修养，违反了德治的方针所致。（《周书》：“我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”）
　　在历史借鉴面前，周人更加强了德治的宣传。比如说：“文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祇祇，威威，显民，用肇造我区夏。”（《周书》。是说：“我伟大而显赫的文王，他有很好的德行修养，他对人们没有苛责；对于鳏寡，尤为客气，没有侮慢的态度。这样，便使得人们都对他相当敬畏，都自愿辛勤地替他工作。就因为如此，我周人便取得了殷人的统治。”）周人就是这样和原来殷人一样，从加强德治中，来求得礼治的完成与实现。
　　我们从《周书》总结殷商时代的教训和文王、武王的功德当中，可以看到西周时人所谓“德”，包括以下两个方面：
　　一方面是对“民”的。周人意识到“皇天无亲，唯德是辅”（《左传》引《周书》）。“德”主要从“民”那里体现出来，即所谓“人无于水监，当于民监”（《周书》）。因此，“古先哲王，用康保民”（同上书），而“保民”就不能像商纣王那样一味虐待，要搞点收买民心的“惠民”措施。“德”的另一方面是对“己”的，即如何加强自身的品性修养。在这方面，周公旦提出了个人德行高尚的典范。他认为，“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。”（同上书）这四个王最圣明，其中以周文王为最。他的德行是：“文王卑服，即康功田功徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”（同上书）
　　在周人看来，文王的这些德行是后代学习的榜样。因此是否继承文王之德，便成为后人有没有德行的基本标准。周公旦的封康叔于卫时，曾告诫他：“惟文王之敬忌，乃俗民曰：‘我惟有及。’”即要心里经常想到，我要继承文王，像文王那样办事谨慎，教导小民。并且要求康叔“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷。”（《周书》）即要他效法文王修明德行的作风，来安定自己的意志，检查自己的德行，放远自己的规划。那末，周公旦要人们效法文王的什么德行呢？从原则上讲，就是上引那段话包含的内容。具体地说，有以下几方面：第一，要“先知稼穑之艰难乃逸”（同上书），即先体验种庄稼的艰苦，然后再过安逸的生活。“文王卑服，即康功田功”，文王就是这样，亲身去做修路、种田等卑贱的事。第二，“咸和万民”，使万民同心同德。但是要以“怀保小民”，即前述的“惠民”为前提。文王对此极为重视，“自朝至于且中昃，不遑暇食”，一天忙到晚，连饭也顾不得吃，都为“咸和万民”而奔波。为什么对此这样重视呢？因为“王以小民受天永命”（同上书）。王就是靠小民对你拥护才保持永久的“天命”的。第三，反对“惟耽乐之从”。商纣王“迷乱酗于酒德”，整天胡里胡涂地喝酒发脾气而把天下断送掉了，所以，“文王不敢盘子游田”。后之“嗣王”学习文王就应“无淫于观于逸，于游于田，以万民惟正之供”（同上书），即为王的不要过份贪图欢乐、安逸、游览和田猎，应为万民多做些事情。以上所述，说明周人对“德”的“外得于人（按“保民”、“惠民”），内得于己（按“敬忌”、“无淫”）”的要求，这些对后世产生广泛影响。
　　关于“孝”。不论从《诗经》、《周书》和可靠的周金铭文上，我们都见到周人对于殷人“孝”的思想的发挥。殷人之所以倡导“孝”，虽是为了保全殷这一血族，可是这一点并没有获得具体化，直到周人那里才明白地规定出来。周代“孝”的内容有两种形态：一种是对在世父母，即对“活人”的孝；一种是对去世的父母、先祖，即对“死人”的孝。关于对在世父母的孝，包括奉养、尊敬、服从等方面。这在周人认为是理所当然的事，并且体现在日常生活中。例如关于奉养父母，《尚书》载：“肇率车牛，远服贾，用孝养厥父母。”这是说为了奉养父母而到远地去经商。在《诗经》中说到“王事”太繁忙，没有时间种庄稼，无力奉养父母，发出了“父母何怙？”“父母何食？”“父母何尝？”的哀叹。关于尊敬父母，要求“必恭敬止”（《诗经》），若是“不孝不友，子弗祇服厥父事”，则视为“元恶大憝”（《尚书》），不容于人伦道德。关于服从父母，如娶妻，须事先“必告父母”（《诗经》），若私下找了对象，心里虽感到“可怀”，但“岂敢爱之，畏我父母”，“父母之言，亦可畏也”（《诗经》）。有一首讽刺周幽王使“民人劳苦，孝子不得终养”的诗，从伦理学角度来看，说明子女之所以应孝，是为了报答父母的生养之恩；从情感来说，这仍是血缘的“亲亲”之情，之所以把它集中到父母身上，乃是个体家庭的出现，把抚养子女的责任集中到父母身上之故。
　　对于已死父母及先祖的“孝”，通常被称为“追孝”。从一方面看，追孝乃是对在世父母之孝的延伸和扩大；另一方面，追孝又是对祖宗神崇拜在新条件下的表现。周族中人都能守孝道，即使以后周族有所扩大、人口繁殖、支族增多，但这一血缘的宗族关系总可以维系住，因为大家都能从纯孝中、从追念宗祖的前提之下而相忍相让，团结一致。西周文献中有不少关于“追孝”的话。其实“追孝”就是不忘先祖，就是要以孝行来纪念先祖。“追孝”又称“享孝”，“享孝”也就是对先祖献孝行，表示子孙们“绳其祖武”，决心继承祖先的事业，按祖先的法式办事，这样就会“燕及皇天”，“受天之祐”，从而“克昌厥后”，“永锡尔类”（均见《诗经》），使本族后代繁荣昌盛，永远绵延下去。可见西周人们为“追孝”而祭祀祖宗，是一种迷信活动。他们确信祖宗鬼魂的存在，并能在冥冥中保佑他们。西周全族中人都不忘先祖，都对先祖献孝行，于是，整个族的团结才可臻于巩固。周族的团结巩固，周人从殷人那里所攫得的统治权自也可以维持长久。
　　由于“孝”成为实现政治统治的重要因素，因此，西周统治者对“孝”非常重视，把“孝”与“德”并列，把“有孝有德”作为对“君子”的主要道德要求，而且更成为周代统治者的道德纲领。这是由二元宗教神派生的道德规律。周代社会已经不像过去那样，完全听命于祖先神的主宰，因为地上的现实社会发展了，这就迫使周代统治者在意识上作出能动性的道德规范。例如周公东征的《大诰》就不能不对“天”作出修改，而强调人事，对于“艰大，不可征”的殷人，对于邦君御事想违背卜的心理，就不能不有新的估计，如果单纯依靠天命，那么周人既然可以代殷而王，殷人也可以再代周而起。因而在观念上，周人的天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。正如《庄子》中说周人“以天为宗，以德为本”，在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德。同样地，在宗教观念的尊祖，在伦理观念上也就延长而为宗孝，也可以说“以祖为宗，以孝为本”。周代的伦理思想之所以以德、孝二字为其骨干，是因为嗣王欲求保天命，须使“先天的”配天与“后天的”配天相统一。周代氏族国家，在主观理想上原来是基于上帝神与先祖的授受来巩固其生产关系或为其生产关系服务，但在内部的阶级分化和对外战争的扩大的情况下，为了维持土地为氏族贵族所有，为了维持氏族贵族的专政，就必须建立政治与思想的基本模式：德——天，孝——祖。特别在昭王、穆王以后，敬德的伦理思想和配天的宗教思想，表现为一种统一，同时孝祖的伦理思想也和宗祖的宗教思想又表现为另一种统一。周人在宗教与国家的结合方面是宗庙社稷的形式，因而在宗教和伦理的结合方面也是德——天和孝——祖的思想形态。
　　③哲学观念方面　　在哲学观念上，西周时代首先继承了殷商时代的“天”的思想。比如周人取得政权以后就说：“丕显文王，受天有（佑）大命。”（《大孟鼎》）“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”（《周书》）周人所以要大讲特讲“天”，是由于政治上的需要。周人要说服原来在殷商统治之下的人，表明周接替殷进行统治，也和殷有国家的情形一样，并非他们自己的意志，而是“天”即上帝的意志，是承奉上帝的命令来执行统治的。但是周人和殷人对待“天”即上帝的态度却有所不同。殷人虽然为了下帝的政治需要而抬出上帝来，但是从没有公然怀疑过上帝。周人却不然，他们在某种情况下又表现出对“天”即上帝的怀疑，甚至是否定。比如他们说：“天辈（非）忱，尔时罔敢易法。”（《周书》）“无不可信。”（同上书）周人之所以要表示对“天”的怀疑，这主要是由于殷商的历史教训。殷人宣传天有意志，说殷人之所以得奴役被统治的种族，都出自上天的意志，认为只有这样讲才能使被奴役的种族规规矩矩，但是历史事实却完全不是这样情况，殷商末年还是出现了“前徒倒戈”（《周书》），致使统治权被周人所取代。从这一点来讲，“天”是不完全可信赖的。当然周人的这种怀疑只是讲给本族的统治阶级；而面对整个被统治、被奴役者，周人还是要大讲“天”的意志的，还是要用“天”来压服下民。
　　西周时的“天”即上帝和周人的祖先神是紧密相连的。天、帝的一般神跟氏族的祖先神相配的宗教哲学，指导着一切国家大事，就连国家的成立也是由于祖先受命于天帝的。金文中说的“受民受疆土”与“受有四方”的“受”，即受之于天帝之命。《诗经》中有关史料更多，例如：“济济多士（指氏族子孙），秉文（王）之德，对越在天，骏奔走在庙。”“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”由此可见，西周的“天”即上帝和祖先神既分而为二，又合而为一。在殷商时代，上帝和祖先神原是二而不可混为一的，但是到了周代就不同了，“上帝既命，侯于周服”，上帝不喜欢殷人，而喜欢周人了，因为上帝要命现在的周人作邑、作邦、营国，又要命宗子维城而统治农村，又要命“受民受疆土”，即又要命土地国有与劳动力集中使用，这些都是周人受命不易的地方，只有“宣哲维人”才做天子。殷人既然不知道天命维新，在主观上努力与天命相合，那就无怪乎要退出历史舞台了。所以“假哉天命”即借助于上帝的命令，只有周人文王才知道，于是周人的祖先神便克配上帝。受民受疆土，既然都是文王受命于“天”，那么天命只是先王跟上帝的交涉了。然而，周人毕竟是翦殷而成立的城市国家，政权变易了，天命也要维新，单只靠“敬事上帝”（《周书》）的说法便难立足。因此《周书》中在先王配天的道理中，又另有如下的议论：“天命不易，天难谌。”“天畏（威）棐忱。”“天难忱斯，不易维王。”“惟命（天命）不于常。”西周的天命论是奴隶主统治阶级的国家起源论，一方面是“天命不僣”，另一方面又是“天命不于常”，两面都有道理。郭沫若曾注意到西周意识形态中的这个矛盾，他认为：西周时代“极端尊崇天的说话都是对待殷人或殷的归时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。……周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承。”①
　　①　　见《青铜时代》，科学出版社版，第 20 页。
　　在哲学观念中，西周还发扬了殷商的“五行”即五种物质原素说。相传有这样一回事：武王伐纣时刚到商的郊邑的一天晚上，士兵欢喜若狂，不曾入睡，一面唱歌一面跳舞，并且群起欢呼。《尚书》中曾这样记载：“武王伐纣，至于商郊，停止宿夜，士卒皆欢乐以达旦。前歌后舞，假于上下。咸曰：‘孜孜无怠，水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生，是为人用。’”其中的“咸曰”即大家欢呼道：“努力呀，水、火、金、木是咱们老百姓所赖以生活的；土为万物所出生，并为咱们老百姓所使用。”有的学者认为这些欢呼的士兵当是殷人，因为有一部分被周人所俘获的殷人曾为周人所驱使而参加过伐纣。现在他们从征战中踏上了自己的国土，自然倍感兴奋；而在这兴奋当中，理直气壮地呼出了这朴素的五行说，借以对抗正在施行压迫手段的周人及其关于“上帝意志”的宣传与恫吓。五行说在民间如此广泛流传，必然影响到西周时代的文人贤者，于是出现了阐说五行思想的《洪范》篇。
　　《洪范》篇载于《尚书》，从其主要内容来看，应该说它是西周的一篇作品。其根据，比如近人已经提到的春秋战国时的作品，象《左传》（文公五年、成公六年、襄公三年）、《墨子》（《兼爱下》）、《吕氏春秋》（《贵公》、《荀子》、《修身》、《天论》）、《韩非子》（《有度》）等都曾引用过《洪范》里的词句。就是成书于西周的《诗经》当中，也可以见到引用《洪范》的痕迹。《洪范》全篇共分九章，第一章讲五行，第二章讲五事，第八章讲庶征，都是把五行思想作为一个先验的公式而推演出来的。
　　五行章原文说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这一段论述比较完整，除讲五行的来源，还讲五行的名称、次序、性质和作用。首先，指出五行说来源于改造自然的斗争。传说禹的父亲鲧在治洪水的时候采取只堵不疏的办法，违背了水和土的特性，结果治水失败了。禹改变了治水的办法，疏导引洪，符合水土的特性，终于治水成功。古代劳动人民对自然界的认识是在生产实践中逐渐丰富起来的。水、火、木、金、土的知识，对治水和农业生产都是不可缺少的。古人得到这些知识，是经历了失败和成功的反复实践才总结出来的，历史传说朴素地反映了这一真理。其次，初步认识到了五种物质的特性和作用，水向下流泻浸润，火向上蒸腾燃烧，木可以方直或者弯曲，金属可以铸造利器，土壤能生长五谷，这是关于五种物质自然属性的起码知识，可见西周时代还没有赋予“五行”以神秘的特性。再次，对五种感觉的来源作了唯物的解释。“润下作咸”，是说水溶化了一种东西以后能产生咸味，虽然没有说到盐，但天然水中常溶有盐分，是和水有润下的作用有关的。“炎上作苦”，是说火烧焦的东西能产生苦味。“曲直作酸”，可以理解为从木质中挤出来的汁能产生酸味，因为木汁中含着有机酸，挤出来要经过“曲直”的活动。“从革作辛”，可能是指金属的锈能产生辣味。无论铜绿或铁锈确实都具有辣味。“稼穑作甘”，大约是指粮食中的淀粉和糖份能产生甜味。总之，这里都是认为咸、苦、酸、辣、甜五种味觉，都由物质的某一种特性所引起，这是朴素唯物论的感觉论。古人为了认识一种物质，不能做科学的化验，往往要亲口尝一尝味道，岂不知这正是化学分析的起源。最后，从上述原文中我们看出，西周时人已经初步发现了五行之间的矛盾关系。水润下和火炎上，是矛盾的特性。木的曲直性和金的坚利性也是矛盾的特性。土可以吸收水份，火可以烧掉木头等等，也是矛盾的。反之，也可以从它们的基本特性中发现五行之间的联系性，如树木有水才能活，火有木头才能烧出，水有土才能润下等等，已经包含了五行相生相克思想的胚芽。其中有自发的辩证法因素。
　　当然上述分析到的观点发展到后来的春秋战国时期就更鲜明突出了。《左传》昭公三十一年说：“火胜金。”又哀公九年说：“水胜火。”《墨子?经下》说：“五行毋常胜。”这里的五行相生相克思想就更直白明显了。到战国中期邹衍创“终始五德”之说，把五行说用于解释人类社会历史，这样就越来越使五行说带有神秘唯心论色彩了。
　　在哲学观念中，西周还发扬了殷商的“矛盾变化”的思想。这主要体现在《周易》一书中，比如该书中有许多属于对立思想的文字：吉与凶，福与祸，大与小，出与入，往与来，进与退，上与下，得与丧，生与死，外与内，泰与否，益与损等等。这说明世界是充满着矛盾的，是在矛盾中变化着。可以说，变易是《周易》的基本思想。《系辞》说：“易之为书也，不可远，为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”而八卦和重卦的排列方式，很好地表现了事物周期性的演变。总之，“穷则变，变则通，通则久”。至于“否极泰来”、“泰极否来”、“小往大来”、“大往小来”、“无往不复，无地际也”、“终则有始”、“原始反终”、居“安”思“危”、转“危”为“安”、反“吉”变“凶”、逢“凶”化“吉”等等，则很好地反映了事物发展变化的方向，是古代辩证法思想的极好写照。对此我们在本章的后面要有专节讨论。这里只阐述一下矛盾变化的辩证思想，在周人和殷人之间的承继关系。
　　许多学者考证，矛盾变化思想产生于殷人，而逐渐被周人所接受和发展。《易传》里说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”从这话中就已显示出“易”即“矛盾变化”的思想，是发生于殷周交替、殷人刚遭受周人奴役的时候。这时对于周人来说，当然希望他们所夺取的统治权能保持永远，但从被压迫中觉醒的殷人（而且主要是那些祝、宗、卜、史这些知识分子）则认识到：整个世界是在矛盾中变化着的；眼前周人的统治和过去殷人的统治一样，都不会保持永远，周人迟早也会有“降在皂隶”的一天。所谓陂的平了，平的也有一天会陂；大的去了，小的也有一天会来；宇宙间决没有所谓一成不变的永恒的事物，任何事物都有它自身的矛盾，都从它自身的矛盾中变化着。那么这种道理是发自周人还是殷人呢？郭沫若在《周易之制作时代》一文中认为，《周易》非周人所作，因为周人在文王时文化还非常低落，文王本人还得亲自出马种田打谷和看牛牧马，哪里能写得出这样的书呢？当然除了文化的低落以外，周人那时刚刚登上政治舞台，处于统治者的地位，所以一切只在追求他们统治的永恒性。对于“世界是在矛盾中变化的”道理，他们一时还难于接受。而处于被统治地位的、文化水平又高的殷人，则随时在“反鄙周邦”（《周书》），力图翻身易位，因此很自然地要宣传“易”即“矛盾变化”的思想。
　　历史一旦进入周人的统治江山稳定、而殷人的复位希望完全消失后，周人才从思想文化上接受殷人的矛盾变化思想。周民族自太王开始，已经是“实始翦商”，作王业的统一工作了。那么后人总结一下历史，研究一下策略，利用占卜迷信形式来继续维护统治，则是合情合理的。我们不应该把任何重大发明都归功于某个圣帝贤王。《周易》乃是周代很多人集体地、历史地加工而成的，甚至在成书之后还经过一些巫师们的不断加工。这些作者们完全可以面对社会生活的真实情况，将矛盾变化思想反映到《周易》书中来。如果要问西周时代对殷商时代矛盾变化思想有哪些发展，那就是与周王朝的统一相适应，在《周易》中更强调矛盾变化的整体性思想。《周易》把天地人组成的世界看成是一个统一的整体，由此去观察分析宇宙的运动变化和发展，认为宇宙没有绝对孤立的事物，万物之间无不存在相互依存、相互制约的关系。八卦和六十四重卦就是一个统一的整体，每卦六爻之间存在相互制约关系，任意变动其中一爻，无论是阴爻变阳爻还是阳爻变阴爻，都会引起其他请爻关系的变化。《周易》的整体性关系是自然界和世界统一性的反映，也是西周统一后在殷人变易思想基础上所提出的新的世界观。
　　（二）“敬德”中的“祈天”和“保民”意识
　　西周人从思想意识角度总结了夏、商两代的兴亡教训。在他们看来，夏商的兴起是由于他们的先王敬德，而其最终灭亡也是由于“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书》）。认为周人之所以兴起，也是因为世代有“德”，他们的祖先能够“积德行义”，文王姬昌“笃仁、敬老、慈少、礼下贤者”，认为“我道惟宁王德延”（《尚书》），就是说，只有像文王那样敬德，才能取得民心和天祐，保持统治权的延续绵长。“敬德”首先要无逸节性，就是节制个人的物质生活欲望，使其控制在适当的程度以内。过分追求物质生活享受是不道德的，而且很危险。汤革夏，是因为夏末的桀“大淫泆”，周代商，也是因为商末的纣王“诞淫厥泆”（《尚书》），整日沉湎于酒色之中，引起上天和群众的不满。无逸节性，主要是勤俭。周人认为“天亦惟用勤毖我民”，先王最重要的教导是“惟曰我民迪小子，惟土物爱，厥心臧”（《尚书》）。“惟土物爱”就是爱惜土物（粮食），他们认为这种节俭的人就是心眼好。周人斥责那些不知稼穑之难，而且也看不起劳动人民的青年：“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难乃逸，乃谚既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知。’”（《尚书》）这个思想超出了一般奴隶主贵族的道德规范，这在 ３０００ 多年前是珍贵的。
　　西周的统治者认识到，对于被统治者不能只用武力镇压，还要用软的一手来补充，因此提出要“惠于庶民”，“惠鲜鳏寡”，并提出“爱”这个规范，斥责一些贵族“尔心未爱”（《尚书》）。所谓“惠”和“爱”就是要给人民以精神上和物质上的爱护和帮助。作为统治者则要更多的“敬”即恭敬畏惧。“敬”原是警戒的意思，它要求统治者小心谨慎，不要放纵自己和放松职责。“王其疾敬德”，“汝往敬哉”，“往敬用治”，这一类的字句在周初的文告里经常遇到。强调恭敬畏惧是由于当时的奴隶主贵族直接由氏族贵族转化而来，没有经过大的斗争，他们先天不足，缺乏革新的气魄和力量。在复杂的斗争中，他们“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经》），只能小心翼翼地祈天，小心翼翼地保民。
　　周人的“敬德”思想已经相当丰富，但是在西周居于统治地位的思想仍然是天命论。他们宣扬“天生烝民，有物有则”，声称“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫”（《诗经》），主宰着人类的吉凶祸福，就是他们的“敬德”思想也并没有脱离“天道设教”的范畴。但是周人对“天”的态度却远没有殷人那么痴迷，显得相当理智。按照周人的逻辑，“天命”既不是固定不变的，“惟命不于常”；又不是随意更改，没有准绳和依据的，“皇天无亲，惟德是辅”。文王所以能“受天有大命”，即因文王的“保民”大德“怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（《尚书》）。夏商虽然也都曾因其先哲王有德而得受“天命”，到后来却又都因其诸后立王“不敬厥德，乃早坠厥命”。因此周人主张“疾敬德”，说是“王其德之用，祈天永命”。但是周人显然清楚，倘若仅仅局限于笼而统之地谈论“敬德”即可“祈天永命”，“不敬厥德，乃早坠厥命”，对外则不易慑服殷顽民，使殷顽民“惠王熙天之命”，“比事臣我宗多逊”；对内则很难规劝得了西周新贵，使自己人“惟天若元德，永不忘在王家”（《尚书》）。因此周人在一再宣扬“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚”的基础上，又把“保民”视为“德”的突出标志，反复强调“天命”的归废转移是以“人王”能否“保民”为依据的。周公就曾把夏所以灭亡的原因归诸夏人“不肯慼言于民”，“不克开于民之丽”，“洪舒于民”，“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”；把殷亡的原因归诸殷的后嗣诸王“罔顾于天显民祇，惟时上帝不保，降若兹大丧”。召公甚至还因此感叹说：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋！”（《尚书》）
　　从《尚书》颇多周人内部相互告诫之辞的情况即可看出，周人格外重视向其自己人宣传其虚于“祈天”而实于“保民”的“敬德”主张。我们可以择要引述如下：
　　“王应保殷民亦惟助王宅天命，作新民”；“丕则敏德，用康乃心，厥乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝假殄”；“奉答天命，和恒四方民”；“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”；“欲王以小民，受天永命”。这些引语都说明周人在其对内的宣传中的确更强调“保民”，更强调“保民”就是“敬天”，就可永享“天命”，而“敬天保民”就是“敬德”，用他们自己的话来说，就是“用康保民，弘于天，若德裕乃身，不废在王命”（《尚书》）。然而周人对“保民”的强调并未到此止步，他们还更进一步的声称：“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《尚书》）；“民之所欲，天必从之’（《左传》引《尚书》）。周人此说虽然意在强调“保民”的重要，以使其自己人更能准确无误地领会和接受他们一再宣扬的那种虚于“敬天”而实于“保民”的“敬德”主张。从而不仅有意无意地承认了民的存在终究要比人造的上帝实在，而且有意无意地把“天”与民的关系说成了民为主而“天”为属，把“敬天保民”的论调又拔高了许多，甚至可以据此得出这样的结论：与其说这是周人在神化“天”，毋宁说这是周人在神化民。周人所以如此强调“保民”，以至把民抬到如此地步，无非是历史教训和现实要求交相作用的结果，召公就曾作如此感叹：“惟王受命，无畺惟休，亦无畺惟恤，呜呼！曷其奈何弗敬？”（《尚书》）所以说周人的“敬德”主张的确体现了他们虚于“敬天”而实于“保民”的思想。
　　（三）周公制礼与后世的儒学
　　周公是西周初年的大政治家、思想家。姬姓，名旦，亦称叔旦，是周文王之子，武王之弟。因采邑在周（今陕西岐山北），故称周公。曾助武王灭商。武王死后，成王年幼，由他摄政，其兄弟管叔、蔡叔、霍叔等人不服，联合武庚和东方夷族反叛。他出师东征，平定反叛，大规模分封诸侯，并营建洛邑（今河南洛阳）作为东都。史说他制礼作乐，建立典章制度，主张“明德慎罚”。其言论见于《尚书》当中。周公自幼笃行仁孝，多才多艺，堪称儒家的理想人格。文王在时，他以孝仁而异于群子；武王即位，辅翼武王，又特以忠诚而见称于史。当时武王有病，群臣忧惧，卜求先王救助。“周公于是乃自以为质，设三坛，周公北面立，戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。”愿以自身代替武王之身，且称曰：“旦巧能，多材多艺，能事鬼神。”（《史记》。当时人们以“死”为去“事鬼神”。）武王死后，成王在襁褓之中，周公当仁不让，毅然挑起了“摄行政当国”的重担。这就是荀卿所极力赞许的“大儒之效”：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍（背）周也。履天子之藉，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能揜迹天于文、武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。……乡（向）有天下，今无天下，非擅（禅）也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变势次序节然也。故以枝代主而非榖也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”（《荀子》）周公之所以能挤入儒家“圣人”的行列，最主要的一条就在于他一生辅国安邦的实践活动，在于他对周朝功勋卓著的政绩。孔子说：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。而“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《论语》）又说，如有博施于民而能济众，则“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《论语》）周公所做到的也正是如此，而孔子一生辛苦奔波、孜孜以求的，正是周公式的事业。由于向往周公，他梦寐之中也时时思念。以自身的品格、能力与政迹，为儒家思想学说提供了十分理想的典范，这正是周公对儒家学派的第一大贡献。
　　其次便是周公制礼。周公在完成东征的胜利和营建成周之后，即开始着手为周王朝制定新的政治制度。“五年营成周，六年制礼作乐。”（《南书大传》）这套新的政治制度，就是《左传》记载的“先君周公制周礼”的所谓“周礼”。文献记载的周礼内容相当广泛，从道德标准到统治原则，从家族关系到政权形式，几乎无所不包。然而就其主要内容来说，首先还应该是关于宗族统治和政权统治的规定。为了保持王室的团结和稳固，周公采取了当时最可靠的办法，以扩大家族统治、加强血缘约束来维持社会安定。同时对这个大家族的各个层次的权力、义务和等级进行严格的规定和限制，因此以嫡长子继承制为核心的宗族组织法——宗法，便逐渐健全起来。宗法制度是宗族权力和土地占有的严格等级制度。在嫡长子继承制的约束下，一方面，它通过分级立宗解决权力分配上的矛盾，扩大和巩固家族统治的领导力量，“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”（《礼记》）；另一方面，它又借此规定来限制各级宗族的权力和等级，使上下不可逾越，保障天子的正胤地位和对各级宗族的支配权力，“立天子，不使诸侯疑（拟）焉；立诸侯，不使大夫疑（拟）焉；立嫡子，不使庶孽疑（拟）焉”（《吕览》）。这样，全国范围内的各级贵族就在宗法和封建的双重约束之下构成一个多层次的宗法等级和封建等级相吻合的统治集团网。这个集团网中，周王是天下的大宗，又是海内的共主。各级封建诸侯做为小宗对周王必须“君之宗之”。诸侯在国内也是大宗，他们也以政治和宗法的责任约束支配大夫。如此，层层约束、层层支配，就使周王能够保证在宗族分权的情况下，通过“收族”来加强他对全国的宗族统治，同时又通过对各级贵族的约束来突出王权、保障王权。宗法对于封建的依赖和附着关系是非常密切的，“长子继承权的所有者，即长子，是属于土地的”（马克思《１８４８ 年经济学—哲学手稿》），没有发达的封建等级制，没有“授民授疆土”的层层占有，就不可能有严密健全的宗法制。“君臣上下，父子兄弟，非礼不定”（《礼记》），周公制礼以封建和宗法为基础，其要义就在这里。
　　周公被后世的儒家尊奉为“圣人”，说明周公制礼确实为周人的“王业”奠定了基础。当然，我们肯定周公制礼的作用，并不是说礼全是周公制定的，也不是说周公制礼完全是出于他一个人的创造。“周监于二代，郁郁乎文哉”，“周因于殷礼，其损益可知也”（《论语》），周礼和夏礼、殷礼都有一定的渊源继承关系。然而，周公的伟大之处，却正在于他能根据新的形势吸收夏商以来的统治经验并给予创造性的发展，使之成为一套经营万方、严谨有致的“周礼”这一统治手段。历史上的《周礼》一书即使不是周公撰定，其思想也一定缘起于周公。《三礼》之一的《仪礼》也实本于《周礼》，因此也跟周公的思想有密切关联。可见，作为孔子及儒家思想学说的核心之一的“礼”，也正渊源于周公。
　　（四）“以德配天”的天命神学
　　周人在崇拜“天”的时候，总是要实实在在地讲人的“德”。只要人们对比一下《商书》和《周书》就可以发现，二者在宣扬天命迷信时，其所强调的上帝授命的条件是有差别的。《商书》在讲上帝授命给有德者为王、以及有德者才能保天命时，德的内容比较抽象。《周书》就不同了，它所宣扬的周先王之德和诉说殷纣王的不德就比较具体。《周书》中已经有忠、孝、弟、友等礼的范畴，宗教迷信就渗入到这些范畴中来维护它，并使其能发挥更大的效力。例如：“王曰：‘封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大伤其考心，于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。（天）曰，乃速由文王作罚刑兹无赦。’”文中的孝、友、弟都有具体的含义，还讲了不孝、不友、不弟的危害性。在意识形态上这些道德规范渗入天命神学，其作用是宣扬这些“民彝”（伦理）是“天与”的，而文王“作罚刑兹无赦”，处分泯乱民彝者是天命要他这样做的。
　　周公时代形成了一整套道德伦理规范，归结起来不外以“父权”为轴心的“社会伦理”和以“君权”为轴心的“政治伦理”。周人把宗法血缘社会的人伦关系以及与之相应的伦理规范系统化，称之为“民彝”。这些“民彝”乃是天帝启示于民的。西周统治者极力宣传，西周大封建所建立起来的一切社会政治制度都是天帝的决定：“无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼五庸哉。同寅协恭，和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。”（《尚书》）这段材料的文字上假托夏代，实质上是西周大封建所建立的社会政治体制的反映。它把国家规制的典、礼、刑、德、章、服说成是上天（上帝）的命令和意志。典、礼、刑、德、章、服的内容非常广泛，囊括了当时社会中政治关系和伦理关系的一切方面。所谓“天秩有典”、“天秩有理”、“天命有德”……事实上不过是假托天命，用上帝的命令和安排来神化社会的等级区分和人伦关系，神化与之相适应的礼仪、言行、服饰等行为规范。
　　周人在把社会道德宗教化、神圣化的同时，又提出一个非常重要的政治伦理原则：“皇天无亲，唯德是依。”既然伦理秩序和道德规范是天命所定，天对人事如何干与，则以人的言行作为是否符合于道德规范为转移。周人有“天命靡常”的观念，因此有以德配天、注重人事的理性精神。周王即使自称为天子，但周王还是人们观念中的主宰。只有他“以德配天”地接近于天帝，他才有权祭天：秋收帅官民谢恩于天的是他，春耕时求天神保佑的主祭者也是他。于是，在人与天神的关系中就含有了人事可以影响天神的那种巫术成份，以为其真正地以德配天，人们便可受之福祚，反之便自招灾殃。久之，周王自己仿佛就成了天神的化身，操持着天神上帝的诸种专责，以君临国家万邦万民。西周时代，一方面说“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命”（《尚书》），另一方面又惊呼“惟命不于常”（《尚书》），“天命靡常”（《诗经》），足证对天怀疑的思想是周人从克殷以来所形成的基本思想。既怀疑又崇拜，这情况完全是统治上的需要。《国语》中说：“古者，先王既有天下，又崇立于上帝明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”《礼记》也说：“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”祭祀上帝鬼神和治国的关系这里说的再明白不过了。因此，西周的社会生活同殷商一样，也把对上帝鬼神的崇拜作为国家政权的头等大事，《左传》成公十三年王室刘子说：“国之大事在祀与戎。”
　　由任继愈先生主编的《中国哲学发展史》一书中，曾经分析了西周天命神学对后代中国哲学思想发展的影响，指出：“正如我们在殷人那里找不到什么可以称之为理论的有系统的思想一样，我们在周人这里也找不到什么可以称之为哲学的东西来。”①在指出中国古代“亚细亚的维新路径”之后，该书说：“和希腊相比较，中国的奴隶制是有着自己的历史特点的，希腊是一种城邦奴隶制，中国则是宗法奴隶制。在中国的这种宗法奴隶制中，确实不具备产生哲学的条件，而只能产生宗教的世界观。”②至于西周天命神学对后代中国哲学的影响，则主要表现为如下两点：
　　第一，由于西周的无神观念一方面保留了自然界百神之长的身分，另一方面又是宗法奴隶制的政治和道德的立法者，自然的属性和社会的属性纠缠在一起，分辨不清。这种情形影响了中国哲学，使它长期以来不能形成一个反映纯粹的自然本质的总体性的范畴，建立类似希腊哲学中的那种自然哲学。第二，由于西周天命神学的主要内容是为宗法奴隶制作理论上的辩护，所以后来的中国哲学对这种天命神学无论是继承、改造还是批判，都是围绕着对宗法制度的不同态度而展开的。这种情形也就规定了中国哲学以政治道德问题为主要内容，哲学直接就是政治斗争的工具，是各个阶级和阶层为自己的利益进行辩护的理论形式，不像希腊哲学那样表现为远离物质经济基础的悬浮于空中的思辨形式。
　　①　　《中国哲学发展史》（先秦），人民出版社 1983 年版，第 110 页。
　　（五）中华经典文化之首——《周易》
　　《周易》几乎可以说是中国最早的经典文献，堪称“众经之首”。它是一部实用性较强的古典哲学著作，文中对天地宇宙、自然现象、社会生活的方方面面，从哲学的高度做了阐述，阐明了事物运动变化的规律。特别是对伦理道德、思想方法、事物转化、新陈代谢、治军作战、刑事诉讼、婚丧嫁娶、夫妻关系、家庭教育、喜怒哀乐、居家旅行、生老病死，以及革故出新等等，都作了带有普遍规律性的论断，成为把抽象的哲理和活生生的社会生活结合起来的典范，因此数千年来，被人们推崇备至，奉为至高的经典；而它的大演绎式的形式系统和数理构建，又被人们称作“宇宙代数学”。《周易》中充满着运动的宇宙观，阐发了一分为二、物极必反的运动规律，事物发展变化的阶段性、连续性和相对独立性，矛盾的相反相成、相辅相成等哲学思想。当然，由于历史的局限，其中对天地宇宙，对人类社会历史的解释，也不可能是完全正确的，不可能不间杂着唯心主义成分。这些都有待于我们的深入研究。
　　①《周易》的成书　　流行的《周易》一书包括“经”和“传”两部分。“易经”和“易传”都非一人一时之作，而是在流传中形成的集体著作。前者发端于殷周之际而成书于西周时代；后者则完成于东周，其内容是对前者的解释和发挥。众所周知，《周易》与占筮有密切关系，而占筮在殷代已相当流行，八卦和六十四卦就是在占筮的基础上形成的。从现今保存的文物中看出，殷代已有契数的卦象，六十四卦的卦名也已存在。《礼记》载：“孔子曰：……我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得‘坤’‘乾’焉”。这说明商殷之时已有与《周易》类似的文献。尽管它们的表现形式与《周易》有区别，如《周易》中“乾”在“坤”之前，而孔子去宋国考察殷文化所得之“殷卦书”，“乾”却在“坤”之后，但是《周易》与“殷卦书”在观念和思维方式上毕竟是一脉相承的。“殷卦书”可以看作是《周易》的前身。
　　筮法卦书经过周人的改造，演变成现在《周易》的模样。司马迁在《史记》中说：“周文王演三百八十四爻而天下治。”又说：“西伯拘羑里，演《周易》。”有人据此认为史迁断《周易》为周文王所作，其实不符史迁原意。前述两处都使用“演”字，而“演，延也，言蔓延而广也。”（《释名》）。可见史迁是说，周文王对三百八十四爻的推演引伸做过一定工作，并未肯定整个《周易》都是文王所作。从《周易》所涉及的史料来看，它记录了自周兴至西周晚期的一些重大历史事件和变故。如：泰卦六五爻和归妹卦六五爻有“帝乙归妹”的话，是指殷王帝乙将女儿嫁给周文王姬昌一事。随卦上六爻：“拘系之，乃从维之。王用亨于西山。”这里说的是周文王被殷纣囚于羑里，释放回国后在岐山行祭。升卦卦辞：“南征吉。”可能是指周穆王大举征伐南楚，这是西周中期的事。履卦六三爻辞：“凶。武人为于大君。”孔颖达疏：武人“欲自为于大君”。是说：带兵的人总想凭借自己手中的军事力量，控制西周王朝的大权，这是危险的。从中透露了当时政局不稳的情况，这恰恰是西周晚期的写照。《周易》中的确有许多地方表现出作者为西周王朝的衰败而忧虑忡忡的心情。《易传》作者对于《易经》作者的不安心情深有所察，因此说：“作‘易’者，其有忧患乎！”“是故其辞危，危者使平，易者使倾。”在《易传》看来，《易经》作者的意图在于，通过危辞提醒当时的统治者，使其惊觉和猛醒，希望他们能够转危为安。另外，从文学语言角度来看，《周易》的卦爻辞主要是散文，也有韵文，文辞形式和写作方法借鉴了民歌。其中有些爻辞与作于西周晚期的《小雅》接近，如明夷卦上九爻辞：“明夷于巨，垂其翼，君子于行，三日不食。”中孚卦九二爻辞：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”这些都很像是西周晚期的诗歌。
　　上述情况不仅表明《周易》应该说成书于西周末年，而且表明《周易》的思想和构成资料，融汇了西周及西周以前大量的文化精萃和中华民族的传统精神。《周易》无疑是西周文化的结晶。
　　②《周易》的大意　　我们分两部分大致介绍。
　　首先，关于“周”、“易”、“卦”、“爻”。古人向神灵卜问吉凶的方法，有龟卜和占筮。筮用蓍草，按一定法式推算出数目，求得某种卦象，依据卦辞、爻辞推测所问事情的后果。《周易》主要还是一部占卜之书，其中“易”字，有说为“简易”之义；也有说为“变易”之义，意为以揲蓍数目之变，推求问事之变，借以释疑。“易”前“周”字，有说指周代人的筮法；也有说指周遍之易，即探求普遍的变易法则。《周易》包括“经”、“传”两部分，“经”指六十四卦的卦象、卦辞和爻辞，“传”则是对“经”的解说。《易经》的卦象指卦的图象，由阳爻“—”和阴爻“■”两种爻象按每卦六画排列组合而成，共六十四种卦象。卦中六画的排列从下到上，用初、二、三、四、五、上表示位序，阳爻称九，阴爻称六，爻象共三百八十四。解说卦象的辞句称为卦辞，系于卦象之下，解说爻象的辞句称为爻辞。例如，■卦象，其卦名为乾，卦辞为“元亨，利贞”。六画皆为阳爻，均称九，下数第一画为初九，其爻辞为“潜龙勿用”；余为九二、九三、九四、九五、上九诸位，各爻均系有爻辞。卦辞共六十四条，爻辞三百八十四条，加上乾卦“用九”，坤卦“用六”，总称为筮辞，共四百五十条。卦辞和爻辞的内容大致有三类：一是讲自然现象的变化，用来比拟人事，如大过卦九五爻辞说：“枯杨生华，老妇得其士夫”；二是讲社会人事的得失，如渐卦九三爻辞说：“夫征不复，妇孕不育，凶”；三是判断吉凶的辞句，如坤卦卦辞说：“元亨，利牝马之贞”。据研究，卦、爻辞反映了奴隶制的社会情况。
　　其次，关于“八卦”。所谓八卦，就是由阴“■”和阳“—”两种符号，按三个一组排列组合而成的八组符号的集合。八个符号组分别象征天、地、火、水、风、雷、山、泽八种自然事物，相应赋予乾、坤、离、坎、巽、震、艮、兑八个卦名。我国古代流传下来的八卦有两种：伏羲八卦和文王八卦。如下做以简单介绍。
　　关于伏羲八卦。古人认为，八卦是传说中的伏羲氏画的。说伏羲氏上取象于天，下取法于地，观察鸟兽印在地上的足迹和各地顺应自然天理而呈现的不同物象，近的取法于人身，远的取法于万物，归纳出八个符号而构成八卦。其实是否伏羲氏所画，难以确考。乃是伏羲八卦次序图，堪称天地万物起源的学说。这个图形的理论基础是阴阳相生，其“生”的意思是生长。古人对万物的生长，认为都是像地上生长草木一样，从下向上长，先有下面后有上面，顺序生长。开天劈地之前，也就是西方哲学家所说地球形成之前，为“太极”，表示天地尚未分开，宇宙万物浑然一体，是一团混沌的元气。这与西方的星云学说，天地演化学说中的“以太”有相似之处。然后，一分为二，天地浑一的元气分成阴阳“两仪”，构成对立统一关系，体现着宇宙间的相反相成、相辅相成。如生物的雌雄对立统一，互为条件繁衍生息；上与下的相对存在等等。继续由一分为二生长，由“两仪”生出“四象”：两仪中的阳分成太阳、少阴；两仪中的阴分成太阴、少阳。这就是根据阴阳相生的理论，即阴阳对立，又阳能生阴，阴能生阳，包含了阴阳之间的对立统一和阴阳各自自身的对立统一。再按一分为二，阴阳相生的原则生下去，由“四象”生出“八卦”：太阳生乾、兑；少阴生离、震；少阳生巽、坎；太阴生艮、坤。这个图表明，每卦所含阴阳的多少和位置各不相同。如乾卦，从“阳”到“太阳”再到“乾”都是阳，是纯阳。坤卦，从“阴”到“太阴”再到“坤”都是阴，是纯阴。其他各卦阴阳相互交错，阴阳的多少和位置则各不相同。把它用符号表示出来，以一长横“—”代表阳，以两短横“─　─”代表阴，于是得到：一乾■，二兑■，三离■，四震■，五巽■，六坎■，七艮■，八坤■。这就是伏羲八卦的次序和符号，其中含有很深的哲理。
　　关于文王八卦。历史上把伏羲八卦叫做“先天八卦”，文王八卦叫做“后天八卦”。它们之间在八卦的次序和方位上有所不同，但主要意思都是相同的。文王八卦的方位图，为后人所沿用。
　　八卦符号所象征的自然事物（即卦象）是：
　　乾■，象征天、君。阳覆盖万物，如君王主宰世界。
　　坤■，象征地。蕴藏万物。
　　震■，象征雷。阳气在下，向上鼓动而生雷。
　　巽■，象征风。阴气在下，向上鼓动而生风。
　　坎■，象征水、雨。阳在阴中，外柔内刚，如雨水滋润万物。
　　离■，象征日、火。阳在外，阴在其中，如太阳、如火烤晒万物。
　　艮■，象征山。阳气在上阻压阴气，如山阻挡万物。
　　兑■，象征泽、悦。阴在上，使万物受到恩泽而喜悦。
　　《说卦传》把文王八卦总结为“出震成艮”：天帝出于震，到巽则万物出齐，到离万物生成明显易见，到坤天帝把万物成长结实的任务交给地，到兑万物成熟而皆大欢喜，到乾阴阳、昼夜、冷暖交替发生争斗，到坎万物劳累而休息，到艮万物生息一年告成。对这一周而复始的运动变化进一步解释是：天地万物都从震开始，震就是东方。巽就是东南方，齐是万物生齐，彼此区分开来。离是光明的意思，万物清晰可见。因为离在南方，圣人坐北朝南，听取天下政事，就是面向光明治理天下。坤是地，万物都由其养育，所以天帝把抚育万物的任务才交给地。兑在西方，是秋天，万物结实而成熟，所以皆大欢喜，告祭天帝。战于乾，是因为乾在西北，日落西北，秋去冬来，阴阳相侵。坎是水，在北方，主劳累，万物收藏，所以到坎万物停息。艮在东北，万物完成一生的变化，将要重新开始新的一轮，所以说成艮。由于《周易》在古代不是一部单纯理论著作，而是一部指导社会生活实际的实用卦书，所以先秦诸子又把文王八卦所象征的事物分类作了解说。为了方便读者，现将诸家说法综合列表。　　
　　













　　③《周易》的哲学思想　　《周易》中蕴涵着丰富的哲学思想，尽管在文辞上它大多不是哲学的直白，但是我们透过它的形式结构和基本内容，却可以分析和把握住它的哲学思想，如朴素的辩证法、唯物论及唯心论成分等。
　　首先是朴素的辩证法思想。具体来讲：
　　对立观念。《周易》以“阴”和“阳”为最基本的对立方面组成八卦，显现出天与地、雷与风、水与火、山与泽四对矛盾。在重卦里，又进一步演变为三十二对矛盾，如泰与否、损与益、既济与未济等，俗称正反卦。六十四卦都是按正反两卦的对立形式排列而成，重卦中，一部分卦还有上（外）卦与下（内）卦的对立关系，例如既济卦（■）是水在火上，上下卦之间构成一对矛盾。另一部分卦，上下卦之间虽然没有明显的矛盾关系，但卦象同实际事物的关系是反常的，也构成一种矛盾。例如尖卦（■）是泽在天上，本来泽与天不是矛盾关系，但天外有泽的卦象同实际情况是矛盾的，意味着不正常。因此在卦爻辞中连连发出“有厉”、“不利”、“不胜”、“终有凶”的警告。此外，在占卦中还有卜问的事情（如能否出征？）同所得的卦意之间的矛盾，如果正巧遇到夬卦，卦辞说“不利即戎”，统治者就视为出兵的禁忌。古人在占卦时经常采用双卦占法，连续算两卦以比较初卦与变卦（即前卦与后卦）的关系，目的也是为了寻找两卦中的矛盾关系来辩疑，推断可能产生什么结果。可见《周易》是把矛盾对立关系看成是普遍存在的关系。
　　联系观念。对立面相互联系、彼此交感，这是《周易》最重视的矛盾性质。它初步把阴阳对立的关系划分为两种形式：一种是对立中呈现交感的关系，一种是对立中完全排斥的关系。认为前者有利（吉），后者不利（凶）。例如，泰卦（■）的象是地在天上，按照天地分布的常态应该是天在地上，卦象中天地易位，阳气要上升，阴气要下降，就发生交感、吸引、转化。其卦辞说这是“小往大来”（天阳为大、地阴为小），阴阳贯通，象征着顺利通达。为什么天地易位就会发生交感呢？其爻辞说“无平不陂，无往不复”，阴阳对立使天地经常处于运动之中，天地离开了原来的位置，还要返回去，阴阳二气就发生了交流、吸引、交合，被认为是有利于万物的生化。相反地对立中没有交感，只是一味地排斥，那就要出问题。比如和泰卦相对的否卦（■），它的卦象是天在地上，天地各处原位，按照阳气上升、阴气下降的特性，卦象中的天地出现了隔绝、分离、相斥的趋势。天地不能交感，阴阳不能贯通，不利于万物的生化，因此象征着不顺利。但到阴阳的排斥发展到一定程度，又会向它的反面转化。否卦发展到最后就会转化为泰卦，不顺利又转化为顺利。它的上九爻辞说“倾（颠倒）否，先否后喜”，这就是所谓“否极泰来”的转化观念。此外，如既济卦（■）是水在上火在下，水性润下，火性炎上，水上与火下的情势必然引起动荡，所以既济这一卦表示事情的顺利，有前途。与此相反，未济卦（■）是火在上水在下，这样就不会引起上下的相交，所以未济这一卦意味着事情的不成功，既济意味着事情的成功。阴阳对立中只要有交感，就会吉利顺当；没有交感而只是排斥，就会不吉利，甚或凶险——这一辩证的思想贯串着整个的《周易》。另外还有一种卦，如表现天火关系的同人卦（■）与大有卦（■），天山关系的遁卦（■）与大畜卦（■），山火关系的旅卦（■）与贲卦（■）等等，也大多是不很吉利的卦。其原因在于：这些卦的上下卦都是阳性的，它们的关系是相斥而不是交感的；由于阳气过盛，反而会向衰弱方面转化。在六十四卦中，阳卦十六，阴卦十六，阴阳卦三十二，除去上下卦是单一形式的八卦以外，交感的卦和相斥的卦基本上各占一半（也有例外）。这说明《周易》是把交感和相斥作为矛盾关系的两种特性和两种基本形式来看待的。从矛盾的特性来说，交感的观点反映了对立面互相渗透、互相依存的关系；相斥的观点反映了对立面互相排斥、互相分离的关系。简约而粗糙地反映出矛盾具有同一性和斗争性的观点。从矛盾的形式来说，交感的观点表示了非对抗性的矛盾；相斥的观点表示了对抗性的矛盾。不过，所有这些观点都是以简单的、原始的、朴素的、自发的和神秘的形式表现出来，既缺乏科学的根据，又没有形成理论。所以我们只能把它看成是关于矛盾特性与矛盾形式的朴素辩证法的思想因素。
　　发展观念。发展变化的观念也是贯串在《周易》中的一个基本方面。《周易》认为在世界上没有东西不在发展变化，而发展变化本身又有其阶段性。因此，对每一卦的每一爻都作出一般原则性的说明，认为事物刚开始时变化的迹象还不显著，继续发展下去变化就深刻化和剧烈化了，发展到最后阶段超过了它最适宜发展的阶段，它就带来了相反的结果。以乾卦（■）为例：
　　初九（第一爻）：潜龙勿用；
　　九二（第二爻）：见龙在田，利见大人；
　　九三（第三爻）：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎；
　　九四（第四爻）：或跃在渊，无咎；
　　九五（第五爻）：飞龙在天，利见大人；
　　上九（第六爻）：亢龙有悔。
　　这里用龙的出现、变化说明一切事物发展变化的共同规律。龙是一种能飞腾变化的神物，它象征统冶者。这是图腾崇拜遗留下来的传统宗教观念。在这一卦里，主要在于以龙为例，说明一切事物有进就有退，有得就有失，有顺利就有不顺利。事物发展到一定的阶段，就会招致相反的结果，过渡到它的对立面。具体点说，《周易》把乾卦中的阳爻比做龙，象征刚健的阳气。第一爻是“潜龙”，阳气初升；第二爻“见龙在田”，阳气出现在地面；第五爻“飞龙在天”，阳气正盛，力量最为充沛；第六爻“亢龙有悔”，阳气过盛就要变衰，于是乾卦就要向坤卦（■）转化。坤卦的发展变化也是一样，其第一爻“履霜，坚冰至”，表示阴气始动，而到第六爻“龙战于野”，阳气出战了，说明阴气也由盛而衰了。《周易》中大多数卦的第一爻和第六爻所系的爻辞，往往包含着“变起于微”、“物极必反”的观点，朴素地反映了渐变发展为突变的思想。另外还有“吉”、“凶”互变，比如由凶变吉的事例：“先否后喜”（否上九），“先号啕而后笑”（同人九五），“枯杨生稊”、“枯杨生华”（大过九二、九五）等等；由吉变凶的事例：“过涉灭顶”（大过上六），“先笑后号啕”（旅上九），“初登于天，后入于地”（明夷上六），“不宁方来，后夫凶”（比卦辞）等等。那么，发展变化有没有规律性呢？《周易》把卦的发展变化看成是有规律的，阴阳两爻按六个一组排列组合成六十四卦的体系，共有三百八十四个爻变，每一占又把前后两卦联系起来，爻变就更多了，卦就是在这个数的序列中周转、运动、变化的。在古人看来，这是一个足以表示天地间无穷变化的极为奇妙而神秘的体系。至于说用排列组合数学能否揭示宇宙的全部规律，万事万物的发展变化是否都服从这一数学规律，那是另外一回事。而《周易》在整个世界人类还处于文明不发达的古代，对解释宇宙规律能做出这样的尝试，这不能不说是当时人类智慧发展的高度体现。
　　系统观念。《周易》以其六十四卦象和卦爻辞构成一个相当完整的系统，具有自己特殊的结构。卦象的设计和某些卦爻辞显示出，《周易》已经具有以圜道为特征的整体系统观念，而且对于系统运动的规律性也有了最初的了解。对此，我们从三方面给以介绍。
　　第一，整体性把握。《周易》的整体性把握的观点，鲜明体现在它的医学思想中。艮卦卦辞说：“艮其背不获其身，行其庭不见其人。”意思是说：如果只注意到人体之背部，而没有照顾到全身，那就像走进一户庭院却没有看见主人一样。全身为整体，脊背是局部。主人为一个家庭的灵魂，会见主人是进入庭院的目的，进入庭院只不过是会见主人所须采取的手段和步骤。所以，用走进庭院不见主人来比喻只顾局部不获整体，包含着重视整体，将整体视为事物之本质和主旨的思想。这句卦辞与我们现在常说“只见树木，不见森林”相近。《周易》的整体观点在卦象和六十四卦的编排上表现得更为突出。“序卦”说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”《周易》以代表天地的乾坤二卦起始，将象征万事万物的其余六十二卦置于其后，分明显示出要把握宇宙整体的意向。无论六十四卦抑或每一别卦，特别是卦象，都是整体性结构，必须从整体上去理解，才能抓住其实质。“系辞上”说：“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而止，以言乎天地之间则备矣。”这里所说的广大远备，其实不光是肯定六十四卦概括了万事万物，同时也是赞誉《周易》做到了从整体上认识世界，因而抓住了一切事物的本质，对天下事作出了满意的解释。
　　第二，建构关系与结构。在《周易》中，八卦和六十四卦图形代表了大千世界的动态之象和复杂多变的整个宇宙过程，然而它们不过是由阳爻（—）和阴爻（─　─）这样两个十分简单的符号所组成。阴阳二爻之所以能发挥如此大的作用，主要是因为《周易》充分利用了一切事物都具有特定关系与结构的原理。书中通过一定数量（三和六）阴阳爻的错综关系，表示各种不同的事物，如用三根阳爻表示“乾”；三根阴爻表示“坤”；上面两根阴爻下面一根阳爻表示“震”；下面两根阴爻上面一根阳爻表示“艮”；中间一根阳爻，上下各一根阴爻表示“坎”。“震”、“艮”和“坎”虽然都是二阴一阳，但由于排列次序不同，阴阳爻所处的关系各异，于是形成了不同的结构和卦象，成为不同事物的象征。“兑”、“离”、“巽”也是根据同样道理而显示出它们的差别。
　　八经卦和六十四别卦都是以关系和结构为基础的，而且最基本的是阴阳对立统一。损卦六三爻辞说：“三人行则损一人，一人行则得其友。”过去一般仅从字面或象数上解释，其实这两句话包含着深刻的哲理。将其引申开来，意谓事物总要结成对子存在，总是以对立统一的方式向前运动。《周易》这一思想更是巧妙地贯串于爻和卦的安排之中，表现在阴爻（─　─）和阳爻（—）所代表的事物及其关系上，表现在乾卦和坤卦、上（内、表、彼）卦和下（内、里、己）卦、成对耦相邻之二卦（“非覆即变”）等等的矛盾关系上。另外，除了阴阳对立统一作为始基结构以外，在六十四卦象和《周易》的论述中，主要有两种结构模式，一是构成别卦的六爻结构，一是八卦组成的八卦结构。
　　六爻结构由六根爻叠次排列而成。上三爻和下三爻分别组成上下二经卦，成为从属六爻系统的两个系统。六爻之间和上下卦之间形成稳定的结构关系。《周易》认为六爻结构中的位次具有重要意义，它说：“其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。……二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。”初爻为事物之始，上爻为事物之终。初爻之时，事物如何发展尚难于看出，到了上爻，既见结果，固然可判断全局，但要想全面细致地了解其发展过程，辨别刚柔错杂的性质和是非真假，就非得依靠中爻，即二、三、四、五爻不可。关于八卦结构，“说卦”分析道：“万物出乎震；震，东方也。齐乎巽；巽，东南也；齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。”“坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰：说言乎兑。战乎乾；乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也，故曰：成言乎艮。”依据这段论述，可制成八卦方位结构图。其简略表达可据上述。
　　第三，呈现全息系统。《周易》原本是占筮之书。“筮，数也。”（《左传》）占筮的方法主要依靠数的分配和排列。阴爻称六，阳爻称九，六和九即来源于筮数。“系辞上”说：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。”筮法认为，天地阴阳与数有确定性的对应关系，即奇数为阳，偶数为阴。所以万事万物可以用数来表示。天地阴阳的推演变化，可以转换成奇数和偶数的关系。反过来，数量的奇偶关系也能够转换成天地间的阴阳之象。而筮法所应用的“大衍之数”，正与天地阴阳相符，因此在行筮过程中，对大衍之数“分二”、“挂一”、“揲四”、“归奇于扐”所获得的一系列筮数，可以按奇阳偶阴规则依次转换成刚柔六爻的卦象，以表示天地万物的运动。在《周易》看来，筮数的获得，正是天启的显示。所以说：“参天两地而依数”，“极数知来之谓占”。由此可见，筮数、卦象、卦爻辞包含着相同的信息，是同一信息内容的三种不同表达形式。筮数和爻象可看作两种人工信息码，筮数的依次获得是一种编码过程，即将某种信息以规定的数字码表示出来。从筮数到卦象，再到卦爻辞，是对信息码的层层译解。
　　《周易》认为自身已将宇宙的全部道理和变化囊括到六十四卦之中，所以它说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”意谓六十四卦贮存了关于宇宙的全部信息，成为一个无所不包的信息库。“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这个信息库放在那里，自己不会思想，不会说话行动，但是通过一定的检索方法，即可从中找到你所需要的有关世界变化的信息。检索方法不只一种，除了各种不同的筮法，通过筮数的奇偶变化作为检索途径之外，也可根据“序卦”对六十四卦次序的论述，编制成按照内容进行分类的检索方法。由于内容极为丰富，《周易》既可作为筮书，也可作为百科全书使用，其卦象还是一套以符号和图象表达义理的独立系统。因此可以针对不同的用途，编制不同的检索方法。“系辞下”说：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。”可见，《周易》的六十四卦既可看作一个信息变换系统，同时又是一个关于宇宙和人事变化的信息贮存系统。由于六十四卦的特殊结构，再加上后人的义理阐发，它已成为一个有趣的全息系统。它以卦爻这种特殊方式，反映了宇宙的全息特性，这在世界思想史和认识史上也是一大奇迹，一大成就。
　　其次，《周易》中还表现着朴素的唯物论思想。这主要是它那种观物取象的主张。《周易》从人们生活经常接触的自然界中选取了八种东西作为说明世界上其他更多东西的根基。它们是天、地、雷、火、风、泽、水、山。在这八种自然物当中，天地又是总根源，天地为父母，产生雷、火、风、泽、水、山六个子女。这是一种十分朴素的万物生成的唯物论观念。《周易》认为自然界也跟人和动物一样，由两性（阴阳）产生的。“系辞”说“近取诸身，远取诸物”，所谓“近取诸身”，即是指男女两性的差别，“远取诸物”是指人类以外的昼夜、寒暑、牝牡、生死等等自然现象和社会现象。《周易》从复杂的自然现象和社会现象中抽象出阴、阳两个基本范畴，它对后来的哲学、科学的发展有深远的影响。阳代表积极、进取、刚强、阳性等特性和具有这些特性的事物。阴代表消极、退守、柔弱、阴性这些特性和具有这些特性的事物。世界就是在两种对抗性的物质势力（阴阳）运动推移之下孳生着、发展着。
　　在《周易》的“易传”中所提出的唯物论思想更加丰富，几乎成为一种思想体系，而这个体系的具体内容是包括天道、地道和人道的关于自然和社会的普遍规律，至于它的表现形式则是全面地利用了“易经”的框架结构。它说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”既然“易经”的框架结构是对客观外界的一种象征和反映，那么它所表现的包括天道、地道和人道的普遍规律就不在它的框架结构本身，而在不依赖于它而独立存在的客观外界。在这条唯物论思想的指导下，“易传”不是以“易经”的框架结构为基础来推演关于自然和社会的普遍规律，而是从直接观察自然和社会现象出发来研究它们的普遍规律，因此“易传”最有名的说法是：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”认为存在于天地之间的只有各种各样实在的物质。这也是“易传”贯彻唯物论思想所确定的基础和前提，并由此出发，围绕着天地万物是怎样生成和运动发展的规律问题进行了深入的探讨。“易传”直接论述天地生成万物的过程，把天地归结为生成万物的实体。它说：
　　“天地交而万物通也”；“天地感而万物化生”；“天地相遇，品物成章也”；“天地节而四时成”；“天地设位，而易行乎其中矣”。
　　究竟天地是怎样生成万物呢？“易传”认为是由于天地中的阴阳二气交互感应的结果。它说：
　　“柔上而刚下，二气感应以相与”；“刚柔相推，而生变化”；“刚柔者，立本者也”；“乾之大始，坤作成物”。
　　“易传”从“盈天地之间者唯万物”的命题出发，探讨万物生成的规律问题，最后概括出了一条总的原则，叫做“一阴一阳之谓道”。然后又根据这条总的原则去说明其他一些哲学问题，从而建立了一个完整的哲学体系。这个体系是根据一条唯物论的思路一步一步展开的。首先，“易传”把“易经”的框架结构看作是一个反映客观外界的体系，然后就撇开它，直接以客观外界为对象，解释万物生成变化的规律。它利用了传统的阴阳学说，从观察认识客观外界本身来总结出这个规律。但是，当“易传”把这个规律纳入“易经”的框架结构之中，借用宗教巫术的形式来表现时，却产生了严重的混乱，离开了唯物论的思路，而滑到唯心论思路上去了。这时它又不把“易经”的框架结构看作反映客观外界的体系，而看作先验的体系。这种自相矛盾的情形在古代哲学中是经常并存于同一个哲学体系中。
　　在《周易》的朴素辩证法思想当中，也存在着历史局限性和阶级局限性带给它的许多糟粕。《周易》相信“自天佑之，吉无不利”（大有上九）。西周统治者的天命观，使《周易》中的朴素辩证法蒙上一层厚厚的神秘主义的污垢。这种唯心论世界观，使其中朴素唯物论因素和朴素辩证法观念却为非科学的占筮活动服务了。因此，《周易》的矛盾观并不彻底，存在一种单纯追求调和的倾向。它的发展观也不彻底，存在一种忽视超越、崇尚循环的倾向。这些消极的思想因素，在后来的反辩证法思潮中，如在从孔丘到思孟的“中庸之道”、庄周的相对主义、邹衍的“五德始终”论中，得到了进一步的发展。但是最重要的是，《周易》朴素的辩证法思想和朴素的唯物论思想，对后代中国古典哲学的发展，无疑产生了深远的影响。《周易》对世界文明的影响也是很大的。十七世纪德国著名哲学家、数学家莱布尼茨读到《周易》后赞叹不已，认为它是人类史上第一次提出了数学上“二进制”的思想，这是一个惊人的贡献。目前，“易学热”不仅在中国出现，而且在世界范围内也呈发展趋势。
　　七、炎黄传统文化的承前启后——西周（下）
　　（一）《尚书》和《诗经》中所见周代思想意识
　　《尚书》也称《书经》，或简称《书》，被列为传统儒家经典之一。“尚”即“上”，上代以来之书，故名。是中国上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编。《汉书》说《尚书》取材的时代是“上断于尧，下论于秦”，“上断于尧”未必靠得住，但是象《盘庚》这篇商王文告，可能是商朝的史官写的，这已经是很古的历史资料了。西汉初所存二十八篇，即《今文尚书》。另有祖传汉武帝时在孔子住宅壁中发现的《古文尚书》和东晋梅赜所献的伪《古文尚书》二种。现在通行的《十三经注疏》本《尚书》，就是《今文尚书》与伪《古文尚书》的合编。《尚书》中与哲学思想有关系的是：《洪范》、《大诰》、《康诰》、《召诰》、《洛诰》、《无逸》。其中《洪范》篇的原初就是商末周初的作品①，其余几篇可以代表周朝的统治者特别是周公的思想。司马迁在作周史时，便以《尚书》为主要依据，有的全文收入，如《牧誓》、《金縢》等篇，有的收其一半。从记载形式看，《尚书》确有记言、记事之分，所谓典、谟、训、诰、誓、命等，就是王侯对于臣僚的讲演、命令、宣言和谈话记录，均属“记言”之作。“记事”的作品较少，仅有《金縢》、《顾命》两篇。前者记述周公藏书金縢之匮（铜绳捆束的匣子），成王开匣取书，看到周公旦的祝辞，了解其忠诚之后大为感动的全过程；后者叙述了成王临终遗嘱和康王继位登基、朝享诸侯的全过程。记事的篇章在西周还属少量，这当是一种新兴的文体。
　　《尚书》中的《洪范》通过武王与箕子的对话，提出了关于“五行”的观念。“五”指五物，“行”指运动。“五行”就是金、木、水、火、土五种物质元素的运动变化。《洪范》认为水性润下、火性炎上、木可曲直、金可变革、土宜生长庄稼。这虽然是从表面现象上去说明五种物质各自的属性，但是它认为世界万事万物都由这五种基本元素构成，则是一种解释世界生成的朴素唯物论观念。对此，我们在上一章的第一节中已做了分析，在这里就不重复了。
　　①　　学术界对于《洪范》篇的产生年代说法不一。自刘节先生著《洪范疏证》（1928 年）之后，许多学者都认同《洪范》为战国作品。当然也有认为是春秋时代的，也有认为是秦汉时代的。刘起釪先生曾著《洪范成书时代考》一文（载《中国社会科学》1980 年第 3 期），经“思想内容上的”详细考证，又认为“《洪范》的原本最初当是商代的”。任继愈先生主编的《中国哲学史》中则认为：《洪范》中所讲的箕子“曾为殷朝父师，是商奴隶主贵族中的开明分子，曾被纣囚禁。《洪范》中有些部分是后人的解释，混入正文的”。根据这些大家的主张，我们姑且认为《洪范》的雏形“原本”产生于商末周初，只是后人（如春秋战国等）“混入”一些解释。
　　考察神权政治的演变过程，是研究《尚书》内容的重要方面。从《尚书》的记载来看，神权政治基本上可分为两个阶段。商以前是第一阶段，商以后是第二阶段。在《尚书》中，属于商代以前的一共有九篇，其中虞夏四篇，商代五篇。虞夏四篇显然属于后人的追记或假托，难以据为信史。商代五篇则基本上是真的，从这五篇的记载来看，可以窥见当时神权政治的大概。“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”“尔尚辅予一人，致天之罚。”（均引《汤誓》）“先王有服，恪谨天命。”“予迓续乃命于天。”“故有爽德，自上其罚汝。”“迪高后丕乃崇降弗祥。”（均引《盘庚》）这里的“天”和“上帝”就是宇宙的最高主宰。天子是代天行令的人，所以不但一般人要绝对服从上帝的命令，就是天子也要服从上帝的命令，他代表上帝来行使征讨和赏罚。要而言之，这就是神权政治的基本内容。
　　在《尚书》中，记载了神权政治的第二阶段是从周代统治者对传统的宗教神学提出修正开始的。这里主要是提出了“德”与“天”、与“民”、与“罚”的关系。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡、庸庸，祇祇，威威，显民。用肇造我区夏。”“别求闻由古先哲王，用康保民，弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”（均引《康诰》）“肆王惟德用，和怿先后迷民。”（《梓材》）“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《召诰》）在这里，我们首先看到周代统治者对于“德”的重视。这个“德”不但跟“天”有联系，而且跟“民”也有联系。“德”是上天意志的体现，只有推行“德”政，上帝才不会断绝天子的大命，并使他永远保持大命。同时也只有推行“德”政，才能获得“民”的拥护。文王由于有德才开创了周国；纣王由于失“德“才招致殷商的灭亡。可见“德”是关系国家兴亡的大事。正因如此，周代统治者郑重其事地提出了“敬德”。由于“德”和“天”有密不可分的联系，所以“敬德”也就是“敬天”；又因为“德”和“民”也有密不可分的联系，所以“敬德”也就是“保民”。因而后人把这种思想归纳为“敬德保民”或“敬天保民”，这种思想在《尚书》中占着极其重要的地位。周书十九篇，从不同角度反复强调并一再宣扬的，也就是这种“敬天保民”的思想。
　　但是周代统治者并没有把“德”看成是万能的，因此除了“德”之外他们还从法上提出了“罚”，并且把“德”和“罚”结合在一起，叫做“明德慎罚”。尽管说要“慎罚”，但从《尚书》的记载来看，这种“罚”却是十分严厉的。“罚蔽殷彝，用其义刑义杀。”（意思是：根据周代的利益，可以延用殷商的法律规定，该用刑的用刑，该杀的杀）“天惟与我民彝大泯乱，曰乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”（意思是：破坏上天所赐的人伦之道，就要迅速根据文王所定刑法严惩不贷）“群饮，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。”（意思是：对聚众饮酒者要全部抓获解进京城，我们要处死他们）《尚书》中有非常丰富的法律内容，其“明德慎罚”的思想对后代影响很大，后代统治者的“德威兼施”、“宽猛相济”的思想就是在《尚书》的基础上发展起来的。而后来《左传》中的“民本”思想，其源头也可以看作是《尚书》中的“敬天保民”思想。可以毫不夸张地说，《尚书》的政治思想是后代统治者政治思想的蓝本。因此，深入研究《尚书》对于研究我国古代上层建筑，具有重要意义。
　　再说《诗经》。《诗经》是中国最早的诗歌总集，它虽然属于文学作品，但是由于其中有许多西周时代的思想史资料，所以在此我们给与较详细的介绍。《诗经》原本只称作《诗》，后来被儒家列为经典之一，所以称为《诗经》。大抵是周初至春秋中叶的作品，而编成于春秋时代，共三百零五篇，分为“风”、“雅”、“颂”三大类。相传周王室有派专人（称“行人”或“遒人”）收集民间诗歌制度，称为“采诗”，后人或以为其中不少作品的辑集与这种制度有关。《诗经》中的“国风”部分，现代研究者一般认为大都是民间诗歌，不少篇章揭露了当时政治的黑暗和混乱，贵族统治集团对人民的压迫和剥削，于人民的劳动和爱情生活也有所反映。出于统治阶级的“雅”、“颂”部分，有些是宴会的乐歌；也有不少暴露时政的作品，表现了对周室趋于衰落的不安和忧虑；还有一些祀神祭祖的诗，提供了关于周的兴起、周初经济制度和生产情况的重要资料，但其主旨在于歌颂功德，宣扬统治者承天受命的思想。
　　《诗经》中表现了相当多的天道思想。我们知道，西周时人的“天人合一”思想是从上帝神与祖先神的结合出发的，由此产生了周初的天命观。到了周公时代，这种天命观有了一次变革，即一方面依然保留宗教的信仰，另一方面又补充了伦理思想即“有德有孝，四方为则”。然而《诗经》却违背这一正统思想，它不但责难上帝神，而且怀疑祖先神。这种意识形态具有唯物论的思想萌芽，在客观上可以说是周初思想的否定。下面引述一些主要诗句。
　　“天方艰难，曰丧厥国。”
　　“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒。”
　　“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。”
　　“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既优其辜，若此无罪，沦胥以铺。”
　　“不弔昊天，乱靡有定。”
　　从这些诗句中可以看出，上帝虽然在意识中没有被完全否定，但好象变样了，反常了。这是怀疑上帝并接近于否定上帝的思想表现。人们怀疑或否定上帝，时常是社会危机的反映。对比一下“周颂”和“大雅文王”的天命观，便知道周初的上帝神是如何值得“以天为宗”，厉王以后的上帝神是如何遭受人的攻击。宣王中兴，曾一度使上帝复活，但已经没有周初那样，凡大事必说天与上帝的授受了。比如“大雅”和“小雅”中的许多诗，就没有一句提到天帝的命令，而如果按周初的思路，一定是首先说“天命匪解”、“今王嗣受厥命”。当然偶尔也提到“天”字，比如：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假於天。保兹天子，生仲山甫。”这里所出现的“天”字如跟周初的“天”字相比较，就会发现很大不同。第一，周初天命的功用在逻辑上是全称，只要配天受命，命就一如人意。此处所讲的天命在逻辑上是特称，仅以降生佐王的大臣为天命。第二，周初配天命的原则在逻辑上是特称，天命只与先王结合，降福子孙。此处所讲的配天命的原则是全称，不但贵族可以配天，而且一般的人民也和天命有关了。因此可以说，周初天命观已经对现实让步了。
　　天命思想的变革，一方面怀疑上帝与天，另一方面便要怀疑先王祖宗了。比如：“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖於摧。”“群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予？”“藐藐昊天，无不克巩。无忝皇祖，式救尔后。”（均《大雅》）“先祖匪人，胡宁忍予？”“父母生我，胡俾我瘉？”（均《小雅》）诗章很明显地指出，先祖、皇祖、父母都不能赐子孙以福禄了，在大命告终的时候，祖先神对子孙没有一点援救。反之，人在不畏天的时候，也就要把先祖推翻了。
　　在西周统治者的思想意识中，上帝和祖先是两大支柱。然而一旦这种支柱动摇，臣民就要产生藐视、讽刺甚至反对统治者的思想观念了。《小雅》中有位作者“巷伯”（后代的掖庭长），他是周天子的一个侍人（后代的宦官），他作诗就对周天子的昏聩发泄不满，说这位天子好听阿谀谗言，因此好人受气，坏人当道。统治阶级内部的日益腐朽，劳动人民的苦难必然更加严重，于是他们会更加不满，呼喊得更为强烈。魏风《伐檀》大约就是伐木的奴隶喊出的抗议呼声：
　　不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮？”他们对那些不劳而食的奴隶主发出了义正严辞的质问：“彼君子兮，不素餐兮！”劳动人民朴素简明地道出了人生的正确准则：不劳者不得食。
　　平民的生活，也日益下降。魏风的《硕鼠》，盖是当时的“国人”的呼声：
　　硕鼠硕鼠，无食我黍。
　　三岁贯女，莫我肯顾。
　　逝将去女，适彼乐土。
　　乐土乐土，爰得我所。
　　它将剥削者比喻为肥胖的老鼠，人民终年供养着它，而它却不顾人民的死活。这种情景描写得惟妙惟肖，贴切生动。当人民百无聊赖，憧憬着一个美好的“乐土”的时候，宗周的旧秩序也就行将崩溃了。在小雅《十月之交》里，当时一位知识分子——士，敏感地觉察到了时代的脉搏，变革的前兆，于是向社会发出了警告：
　　烨烨震电，不宁不令（好）。÷
　　百川沸腾，山冢崒崩。
　　高岸为谷，深谷为陵。
　　——哀今之人，胡憯莫惩！÷闪电劈空，江河沸腾，山崩地裂，上下易位的政治大变革将要来到了，正如诗人所预言的，西周王朝也随即复灭。这首诗是《诗经》中唯一有确切的写作年月可考的，因为它开篇说“十月之交，朔日辛卯，日有食之”。由于指出了日蚀的月份，日期（朔日）和日子的干支（辛卯），因此后代的天文学家推算出这一天是公元前七七六年（周幽王六年）的夏历十月初一日。我们知道，过了五年之后（公元前七七一年）西周王朝就在内外夹击之中崩溃了。随着春秋时代的来临，古代社会就出现了巨大的变革局面。
　　（二）社会演变促进旧观念的革新
　　西周末年是个社会大变动的时代。随着周王室的衰落，各诸侯国经济政治势力的发展，人们的神权和王权意识都在削弱。奴隶和平民的逃亡反抗，新兴封建势力的扩张，奴隶主贵族之间的兼并战争和内讧，使得僭越违礼事件层出不穷，冲击着奴隶主贵族专政的世卿世禄制，也冲击着“以德配天”的宗教政治伦理观念，不断动摇着上帝的权威。人们对上帝的怀疑和诅咒，对自然界发生和变化的唯物解释，使西周以来的奴隶主贵族的统治思想受到很大冲击。在这种新的形势下，一方面统治者还是继续宣扬自然变异是有意志的天在赏善罚恶，或者是人们违反道德规范的结果。并且提出，社会的政治事件，以至重要人物的疾病和死亡，都是受神秘的有意志的“天”所支配的，天道与人事互相感应。另一方面，人们的德、天、礼、孝等思想观念，则产生了势不可挡的巨大动摇和革新。在这方面，《诗经》中为历史提供了许多资料，如下做一简要介绍。
　　关于“德”。周初统治者的道德之所以被称为“纯德”（“文王之德之纯”），乃是由于他们极力宣扬先王的德和上帝的意志相一致，如《尚书》载：“丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休，天乃大命文王”，“弘于天，若德于乃身，不废在王命”。然而到了后来，“纯德”便开始人间化，甚至更重视德的效果与仪式了。直到西周末年，“德”的观念产生大变。比如有一种服役于奴隶主工商业的奴隶称作“工正”和“贾正”（据《诗经》，下同），西周末年由于他们自身的发展，开始不服管束了，都私自经营起工商业来。于是奴隶主不仅指责他们“百尔君子，不知德行”，而且加紧压榨他们，这样激起了他们的愤怒，说道：“就其深矣，方之舟之；就其浅矣，泳之游之；何有何无，黾勉求之。凡民有丧，匍匐救之。不我能慉，反以我为仇；既阻我德，贾用不售。”意思说：我们经营生意，多劳多赚，少劳少赚，但不论赚多赚少，都是劳动汗水换来；如同老百姓常遇灾害（丧）一样我们也常遇损失，本应仰仗官府救济；但是现在官府不但不帮助我们，反而和我们敌对，不顾德行地剥夺我们利益，使我们的生意无法经营。真是“回遹其德，俾民大棘”，是说：统治者不讲求德行，一味的贪暴，使得人民遭受困难而过不了日子。由此可以看出，劳动人民已开始有了自己的道德标准，而且希望统治者能够“以德报德”。他们说：“辟尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李。”是说：统治者如果好好地施行德治，他的仪容又很适度，又不使用残暴的手段对付人民，那人民哪有不纳入规范的呢？这就是“投我以桃，报之以李”。这是人民以“德”劝告统治者。
　　但是统治者却不能接受，他们总想另立道德标准，把“德”的内涵等级化，比如：除了周王“之德之纯”地神化外，其他百官之德则要柔顺，要仪容美善，具有这样的德才可做到“古训是式”和“天子是若”，即才可做到遵古法制和一切听命于周王。然而一般被奴役的人民，只要在百官“明命使赋”地把上面的命令宣示下来以后，能够恭敬服从地遵命劳作，就是他们的德行，即“民之秉彝，好是懿德”。但是历史潮流已使“民各有心”，人民心中开始扎下自己的道德之根，统治者的道德标准（彝）在人民中间已经不占位置，甚至人民都要反过来指责统治者“乃如之人兮，德音无良”，像他们那些人，才真是太没有德行了！
　　关于“天”。这里的“天”要包括天帝（上帝）和祖先神等等，在西周是人们崇拜的对象。天命更是一个神圣庄严的宗教范畴，它说的是由天神所支配的有关国家命运的大事。这种神圣庄严的性质又由一套等级森严的祭祀制度而加强，只有天子才能祭祀天神，因而也只有天子才能接受天命。对诸侯、卿大夫以至一般的民众来说，天命只是一个畏敬的对象，不能直接去接受它。因此，天和天命成了天子的专用品。是一个只有最高祭司才有权使用的宗教范畴。但是到了西周末年，由于社会演变而表现出来的怨天、恨天、骂天思想的冲击，也随着周天子权力进一步的没落，天和天命范畴失去了神圣庄严的性质，逐渐从高不可攀的地位下降为社会的习用语，于是在意义和用法上发生了一系列的变化。在统治者内部，这种变化首先表现为天命的解释权下移，一些大国诸侯为了争夺霸权的需要，纷纷把自己说成是天神的代理人，他们保留了天和天命范畴原来的宗教神学的意义，而在用法上却采取“僭越”。
　　在整个社会里，上述变化则主要表现为人民的怨天、恨天、骂天思想。“瞻卬昊天，则不我惠；孔填不宁，降此大厉。”（《诗经》，下同）是说：仰视上帝，它不给我恩惠，反而给我灾害，使我不宁。“昊天上帝，则不我遗。”是说：上天吗？它连饭都不给我吃。“旻天疾威，天笃降丧；瘨我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒。”是说：老天爷不好呀，给我这么大的灾害，又到处遭饥荒，耕奴逃亡了，田土也荒芜了。人民对于天不仅是怨恨，而且简直是责难和指骂。比如，“昊天不惠”，是说：上天太刻毒了。“旻天疾威，弗虑弗图。”是说：上天残忍得太无人性了。“浩浩昊天，不骏其德。”是说上天太不讲德行了。人民不仅对上天是如此态度，就是对自己的祖先神也是怨恨和指责。比如，“群公先正，则不我助；父母先祖，胡宁忍予。”是说：先公先祖，在冥冥中不保佑我，难道忍看我受这种灾难吗？“先祖匪人，胡宁忍予？”是说：我先祖难道不是人，没有仁爱之心吗？怎的忍看我受这样的苦呢？西周时代人民对上帝和祖先神的这种怨恨和指责并不是空空而论，他们最关心的是实实在在的人间现实，因此他们一方面寻找苦难的根源，一方面激励自身的奋斗。比如，“下民之孽，匪降自天；噂沓背憎，职竞由人。”是说：人民大众的罪孽并不是什么上天所给予的；所有纷争与祸乱都只是由人（统治者）所制造出来的。“天命不彻，我不敢效我友自逸。”这是说：所谓天命，那是靠不住的，所以我不敢像其他友人那样闲散不劳，我应当奋发图强。这里都表现出了西周时人不畏天、不畏命、不畏官的思想意识。
　　关于“礼”。“礼”原是奴隶制上层建筑的总称，主要是保护血缘宗法制的稳定性，因此周王朝要求臣民必须“式礼莫愆”，“式”就是法，“愆”就是过错，要求必须法“礼”而无过错。可是从西周末年开始，社会的演变促使人们“礼”的观念也在革新。《诗经》中讲过这样一件事：“抑此皇父，岂曰不时？胡为我作？不即我谋。彻我墙屋，田卒汙莱。曰予不戕，礼则然矣。”意思是说：你这皇父太可恨，为何叫我去筑城？而在筑城以前又不预先告知我为筑城而要我搬家，好让我准备准备。为去筑城，我荒废了田地；另外你又竟然拆毁了我的屋墙；这不都是你的不是吗？你反倒说：“我并没有损害你；至于你的屋墙拆毁，田地荒废，那是你为了对我供奉，这对于‘礼’来说是很自然的。”事件中所讲“皇父”一定是位权贵，而跟皇父对立的一定是位小有家产的小吏（如《国语》中所谓“田畯”，“农正”等）或新兴力量。皇父按照旧的“礼”的规定来使役他，而他由于自身的利益受到损害而指责皇父的“礼”是无道的。这种指责本身在周代就属于一种无“礼”了。尤其他重复皇父所说的话，表现了他对“礼”的轻蔑与怀疑，实际上在讲：皇父你的“礼”就是损害别人的家产。这说明西周末年人们“礼”的观念正在动摇。
　　这种动摇应该说是春秋时代“礼坏乐崩”的前奏。由对“礼”的轻蔑与怀疑，到对“礼”的践踏与破坏；由小吏跟权贵的顶嘴吵架，到“君臣无常位”的呼喊，前后可以看出历史联系的必然性。《左传》曾说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。”这种评论排除了宗法血缘的因素，否定了依据血缘宗法确定的“礼”即永恒不变的等级秩序。同时，如果依据君主对臣民的好坏来衡量君主称职与否，那么逻辑的必然推论便是：只要君主有过失，指责他就是合理的；过失极大，杀死他也是合理的。
　　关于“孝”。周代继承了殷商时代孝的思想。甲骨文中已有“孝”字。西周时周公告诫其弟康叔说：“无凶大憝，矧惟不孝不友。”（《尚书》）维系血缘宗族关系，是“孝”意识产生的历史社会根源。孝父母、敬兄长、尊祖先、忠君王，这种道德意识结构的基础是孝。统治者所以强调孝，就是要让人自幼养成顺训服上的习惯，决不犯上作乱。本来孝是一种美德，但是过分强调孝，甚至把它作为诸德之本、之根、之基（后代《孝经》就有“人之行莫大于孝”），这就成为一种宗法等级社会在思想意识上约束和箝制的力量和手段了。所以当西周末年血缘宗族统治削弱的时候，孝的意识也开始动摇。《诗经》中就为后人描述了当时出现不孝的社会情景。主人公是那种孤苦的老人。
　　“緜緜葛藟，在河之浒。终远兄弟，谓他人父；谓他人父，亦莫我顾。緜緜葛藟，在河之涘。终远兄弟，谓他人母；谓他人母，亦莫我有。緜緜葛藟，在河之漘。终远兄弟，谓他人昆；谓他人昆，亦莫我闻。”意思是说：河边的葛藤緜延不绝地长着，可是我呢？真可怜，自己的亲属不理我，自己的儿女又视我如陌路；我不能像葛藤一样，一丝一丝地长得那样緜延不绝。“有杕之杜，其叶湑湑。独行踽踽，岂无他人，不如我同父。嗟行之人，胡不比焉；人无兄弟，胡不佽焉。有杕之杜，其叶菁菁。独行睘睘，岂无他人，不如我同姓。嗟行之人，胡不比焉；人无兄弟，胡不佽焉。”意思是说：孤生的赤棠，叶子满枝地长着。可是我呢？不象赤棠这样叶满枝头地生存，我只剩下孤零零的一人，在路上徘徊。沿途难道没有其他的人吗？唉！有是有的，可都不是自己的亲属。过路的君子呀，怎么不可怜我的孤独而帮助我一把呢？
　　①　　前文关于“礼”当中也涉及这类问题。那位跟“皇父”对立的就是位“非礼”者。当时周朝政府设有管理耕奴的小吏，称为“田畯”、“农正”；管理工业奴隶的称为“工尹”、“工正”、“工师”；管理商
　　这种情景告诉我们，在大讲“孝思维则”以维系血缘宗族统治的西周末年，由于新兴势力的崛起、宗族的分裂、周室的衰微等等，原有“孝”的维系力量已经大大减弱，甚至出现了“子不顾亲”的上述现象。那些孤苦老人，我们可以想象：他们有子女，有亲属，原先他们都是集在一起服役于奴隶主贵族（这是中国早期奴隶制关系的特点），但是后来谁都在自我发展，比如有的逃走，有的小有家私而独立，甚至顶着“非礼”的帽子去搞经营①，就是说，新兴势力崛起的时代在裹挟着他们前进，在社会生存的竞争关头里他们再也顾不了双亲父母了，使老人孤苦徘徊于街头，而他们又顶上了“非孝”的帽子。是他们不孝吗？很难这样讲。前进的历史将使“孝”的内涵改变，原先的“孝”是以血缘奴隶制关系（如整个家族都世代为奴）为社会基础的，现在即西周末年这种制度在被历史潮流所冲击，因此新的“孝”的内涵将会产生，比如对老人可以托管或想方供养等等。这说明：思想观念的内涵是随着历史的变革而变革的。
　　业奴隶的称为“贾正”、“市正”。这些生产奴隶，所谓“农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商”（《国语》），是世世代代受着奴役。世袭的种族奴隶主，统治着世世代代被奴役的种族奴隶，像这样的阶级统治关系，正是以血缘关系为基础的种族奴隶制社会的特点。（笔者注）
　　（三）无神论思想的突现
　　从西周末年到春秋前期，奴隶制经历了深刻的危机。周王与诸侯的矛盾，诸侯封国之间的矛盾，奴隶与奴隶主的阶级矛盾，华夏族与戎狄夷蛮各族的矛盾，都尖锐起来，奴隶制开始了缓慢地向封建制转变的过程。在这动乱与变革的历史条件下，人们更加不敬天帝、不信鬼神、重视人事，从而形成了西周末年到春秋初期的无神论思潮。
　　①不敬天帝　　我们讲过，《诗经》中保存了这个时期被奴役者“不畏于天”、诅咒上帝的丰富材料。例如：“荡荡上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。”这是说：你这个荒唐的上帝，本是下民的君主，而你这个凶暴的上帝，下的命令多不正确，有的篇章甚至大骂上帝反常，让下民遭殃：“瞻印昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷届。罪罟不收，靡有夷瘳。”这是说：我仰视天帝，它不给我恩惠，反而给我灾害，使我不宁；国中到处不安定，土民都在受罪。你就像一群损害庄稼的害虫，而且一直不停；你不收起陷害士民的罗网，这样下去如何是好。这里不仅怨恨上帝，而且批判起地上的统治者了。这些不敬之辞，在以前是不敢加于主宰者的，现在竟然宣布了天的罪状，说明人们对天的信仰的动摇。这一动摇、怀疑与批判的思想，是通向无神论的桥梁。
　　人们不敬天帝，自然要不信天命。西周末年有不少人把“周将亡”的原因归为天命。但伯阳父却认为“民乏财用，不亡何待”？至于说到周朝为“天之所弃”，也不是有神灵主宰，而是因为“国必依山川，山崩川竭，亡之征也”（《国语》）。并非“天命所终”。这是伯阳父从地震灾害引起经济困乏方面讲的。史伯在回答“周其弊（衰亡）乎”的问题时说；“王者居九畡（九州）之田，收经入（聚敛）以食兆民”，但是王背弃了“和乐”的原则，而强求“专同”（形式上的一律），“欲无弊，得乎”（《国语》）？失去“人和”不可能“无弊”。这是侧重于政治方面讲的。两者都是从社会自身寻找王朝败落的原因，而不归咎于虚幻的天命。这是对有神论的初步否定。
　　②不信鬼神　　由于战争频繁，灾害不断，周朝的国势迅速衰微，人民生活日益困苦。周宣王时，连年大旱，饥馑迭至，人口大减。他们虔诚地求神祈雨，“靡神不举，靡爱斯牲”，“上下奠瘗，靡神不宗”，但是，始祖神后稷不来享受祭祀，万能的上帝也不降临。祭祀用的圭璧已经用尽，然而却没有一个神来听听用民的请求。在悲观绝望之余，他们开始怀疑祖先亡灵祐福子孙的可靠性了。“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予！”在天之灵的祖先本是不存在的，祖先祐福世俗中的子孙的想法实属虚幻观念。这种事实一旦被人认识，祖先崇拜的迷信思想势必趋于淡薄，终将发生瓦解现象。受苦受难的子孙就会质问其祖先：“胡不相畏？先祖于摧。”（均引《诗经》）他们改变了过去一味哀求祖先祐福的常态，竟然公开地以绝嗣断祭来威吓其祖先亡灵，与“群公先正”相抗争。祖先的威望每况愈下，崇拜祖先的观点也随之动摇，趋于幻灭。在世俗中受苦受难的子孙从怨恨祖先发展到咒祖：“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”（《诗经》）诗中的“先祖匪人”一语落地有声，表现出反对祖先崇拜的坚定态度。有鬼论者维护祖先崇拜，他们宣扬人死成鬼的人鬼中，祖先占有最高的地位。可以这样说，祖先亡灵是鬼世界的基本成员，没有祖先亡灵就没有人鬼世界。反对祖先崇拜的后果就是整个人鬼世界的动摇。
　　占卜迷信和敬畏鬼神，几乎是殷周思想意识的轴心。但是到了西周末和春秋初，这种思想意识开始破裂。《左传》载鲁僖公时“夏大旱，公欲焚巫尪”。巫尪是女巫，专祈祷求雨，是巫术迷信；鲁僖公认为焚巫尪可以致雨，也是一种迷信观念。臧文仲不信这一套，他说：“非旱备也，修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫尪何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”认为面对大旱，要采取切实的措施以防旱，天旱不雨跟巫尪不相干。臧文仲思想的可贵之处在于他从神学说教自身的矛盾性来揭露其错误。按神道观念，巫尪致旱，如焚之，老天就会下雨；而按这同一观念，巫尪也是天生的。这样在逻辑上就发生了矛盾：天欲杀她，又何必生她；如天不欲杀她，那“焚之”不“滋甚”即旱情更重了吗？因而焚巫致雨是自相矛盾的。臧文仲“以子之矛，攻子之盾”的有效方法，也为后代无神论者所继承。同样在僖公时代，秦晋之战，晋败而惠公被俘。惠公不从人事方面检查失败的原因，却认为是先君没听从占卜之言所致。韩简明确指出：“龟，象也；筮，数也。……先君之败德，及可数乎？”认为龟纹以象示人，筮草以数告人，而先君的德行不好，这与占卦的数有何关系呢？他否认龟筮迷信，并借《诗经》“下民之孽，匪降自天”的话，得出人事主要决定于人为的结论。这里渗透着无神论的主张。
　　③重视人事　　西周时期，产生了否定神的主宰，提出民神并举或以人为主的思想，强调人的作用。以后，随国大夫季梁认为：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。“今民各有心，而鬼魂乏主、君虽独丰，其何福之有？”（《左传》，下引同书）周太史史嚚则说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”主张要“依人而行”。至于人间的吉凶祸福也同天命无关，认为“祸福无门，惟人自招”，“吉凶由人”，“妖由人兴也。人无衅（祸行），妖不作”。子产还提出：“天道远，人道迩（近），非所及也，何以知之？”他认为，天道与人道互不相干，怎么能知道有天命呢？不过是胡言乱语罢了。有一次晋侯生了病，巫医说是神鬼作祟，子产对晋侯说：“若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉？”他认为，只要起居饮食正常，喜怒哀乐节制，就不会生病。从这些论述来看，大到国家的兴亡，小到个人的苦病，都是由人事所致，而非神鬼所造成。又如齐侯生病一年不愈，有的大夫对齐侯说：国君待奉鬼神比先君还要丰盛，现在久病不愈，完全是祝史这些人祷告得不好；各国诸侯还以为君对神不敬造成的，君应当杀掉祝史来求神的宽恕。晏婴谏齐侯说“不可为也”，他不谈君病而论国政，历数造成“民人苦病，夫妇皆诅（咒骂）”之弊，指出“虽有善祝，岂能胜亿兆人之诅”？终于说服齐侯不靠巫祝，而是实行“宽政，毁关，去禁，薄敛，已责（取消欠债）”。无神论思想的一个重要内容，就是否定神的作用，肯定人的作用。轻鬼神而重人事的思想，虽然还没有做到根本否认神和作用，仍给天命鬼神留下了一些地盘，但由于他们重视民心的向背，强调事在人为，这仍然是对有神论的一个打击，对推动思想解放起了积极作用。
　　西周至春秋，只是无神论的萌芽阶段。它始于商、周，而明显表现在西周末对上帝（天）信仰的怀疑，并从怀疑到怨天、骂天。但是，怀疑与怨恨，也只能说是人们冲破神学束缚的一个开端。春秋前期虽然也出现了无神论思想活跃的局面，但这个时期的无神论观点都还裹着一层神秘的外衣，表现着“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”①。
　　①　　《列宁全集》第 38 卷，第 275 页。
　　（四）科学文化的新积累
　　随着奴隶制经济的发展，西周时期的科学文化比殷商时代有着更新的积累和发展。这方面表现最为突出的是天文、历法、数学、医学，以及政治、哲学、历史、文学、艺术等等方面。从思想史角度看，《周易》、《诗经》等经典文献跟上述科学文化的诸方面都有密切的关系。
　　①天文和历法　　中国科学院紫金山天文台研究员赵定理曾提出：“《易》的源头，本为古历法所得到的自然规律。经古人提炼，抽象为太极、阴阳、八卦学说。然后，又法自然之规律，用来推演万物、万事，并用来占筮。”②就以八卦源于古天文为例。首先说空间概念。空，即宇宙大自然的本体，是三维的真实空间。宇宙本体以八尺圆球表示，观测者所在的地平面是一个基准面，它在浑仪上乃是地平面，或日地平圈。它是过中心的一个大圆，大圆的中心是观测者立足之点，也是浑仪的中心。在地平圈内的方向，也即地面的南北东西方向，用下述方法确定；冬至正午的日影方向为北，夏至为南，其中分点为东、西。再两分东、西、南、北，便得到地面上的八方。八方配八卦，便得到地面上的八卦方位。地球是近球形的椭球体，本无方向可言。设立方向，其源出于地平面的方向；而地平面的方向，其源又出于天文。据考古发现，六千年前的古人就已经知道立竿测影定向的方法。其具体事实为：一是古人的棺材皆南北放；一是古人窑洞门都是朝南开。由八卦方位之设，可知八卦源于古天文。其次说时间概念。《周髀算经》载：“日复日为一日”、“日与月合为一月”、“日复星为一岁”。其意思是说，以地平面为准，太阳今日升出地平面与昨日升出地平面的时间间隔为一日；太阳与月亮两次方向重合的时间间隔为一月；太阳与恒星两次重合的方向为一年。年、月、日时间单位，实际上已用于现今天文学所说的地球自转和公转周期，以及月亮绕地球转动的周期。古今说法的不同，在于古人以地面观测者为中心，现今天文学以太阳为中心。古人说动天地静，今人说地球有自转和公转，其实质反映两种坐标系观测同一天象的差别。易卦中离不开时间，如十二月消息卦等用法。时间概念来自天文，所以说易卦来自古天文。
　　西周时代之所以能产生《周易》，这跟当时天文历法研究有很大关系。“观象授时”是我国古代天文学的传统，西周继承了这一传统并大为发展。在河南登封县告成镇的中岳嵩山之阳，至今还屹立着一座巍峨宏伟的观星台，这就是著名的“周公测景（即“影”）台”，是用以测量日影、观象授时的场所。据《周礼》记载，周人已使用“土圭之法”测量日影，以确定四时的变化和地理的远近。“土圭”是我国最早的测天仪表，“周公测景台”则是我国最古老的观察天象的场所，也是在世界上唯一仅存的最古老的天文台。这种“测景台”又叫“灵台”，《诗经》中就有修建“灵台”的诗句：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。”既然有了专门观察天象的场所，自然就有相应的专门机构和专职人员。《周礼》中就记载当时有负责观象授时的，有负责观察日月星辰异常现象的，以定吉凶之事。司马迁说，周武王时精通天文历法的有史佚，可见天文历法已掌握于太史之手，这比商代掌握在巫卜手中，显然是一个进步。他又说，幽、历以后周室衰微，观象授时工作因而废弛，于是“畴人”子弟分散。“畴人”就是世代从事天文历法的人，《周易》的思想甚至成书，都应该跟他们有很大关系。
　　②　　参见《周易与现代自然科学》，中国社会科学出版社 1990 年版，第 127 页。
　　在长期观测的基础上，周人创立了二十八宿，以确定天体的位置和日月五星在天空中的运行。所谓二十八宿，就是在黄道带与赤道带两侧，选取二十八组恒星作为观测时的标志，每一宿由若干颗恒星组成，并以地上的事物去命名。《诗经》中就出现过许多这些名称。二十八宿是古人测天的基础，通过观察太阳在二十八宿中位置的变化，以推定一年季节的变化，就可以制定更加精确的历法，这在我国古代天文历法上是一个巨大的进步。
　　②数学和医学　　西周时的数学和医学也有相当的发展。留传至今的我国最古老的数学著作《周髀算经》，虽然成书较晚，大约是公元前一世纪的著作，但它所包含的某些数学知识，却是西周时期的产物。书中采用周公与商高对话的形式讨论用矩之道。商高曰：“平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天。无圆地方，方数为典，以方出圆，笠以写天。天青黑，地黄赤。天数之为笠也。青黑为表，丹黄为里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。智出于勾，勾出于矩。夫矩之于数，其裁制万物，唯所为耳。”商高的这段话说明了直角三角形的勾、股、弦定理。商高虽未详细描述其定理，但已给出以下特例：
　　３２＋４２＝９＋１６＝２５＝５２
　　６２＋８２＝１０２
　　还给出了圆与内截正方形的关系，为直径乘三。即用了圆周率π＝３。利用商高定理观测天象的仪器为“周髀”，又称圭表，此仪在紫金山天文台尚有保存。同样晚出的《考工记》，包含着西周时期的数学成果。它为某些工程技术，如制造车、船、弓箭而绘出若干统一的规格，记载了一些有关分数和角度的资料，以“矩”为九十度角，“宣”为四十五度角。规定“十分寸之一为枚”，即十分之一寸等于一“枚”，这成为以后写分数的一种普遍方法。
　　我们要说，在上述这种数理背景下，西周时代产生《周易》这部名著，就决不是偶然的，因为《周易》本身的数学性很强，或者说它已经达到了很高的数理思维水平。为此，后人的易学研究大略分为三派：象数派、义理派和数理派。“系辞”说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这是二进位制的朴素阐述。如用现代数学中指数表示上段话的内容，那么“极、仪、象、卦”的系数可分别表示为：２０，２１，２２，２３。代表式为 ２ｎ，若把 ｎ 扩大到 ６，则得到演生的六十四卦。另外，《周易》也是世界上公认的第一本讨论排列组合的书。如果只取阴阳两爻组合，正好得到两仪；若将其两个或三个卦画进行排列，则可组合成四种或八种形式，即四象和八卦。如将阳爻看作“＋”，阴爻看作“－”，每一卦三个爻分别表示 ｘ、ｙ、ｚ，这时八个卦就是：（＋ｘ，＋ｙ，＋ｚ），（－ｘ，＋ｙ，＋ｚ），……，（－ｘ，－ｙ，－ｚ）。正好代表立体几何中笛卡儿空间座标的八个“卦限”。若每次取六个卦画进行排列，就可得到 ６４ 种组合，这运用排列组合公式是可以计算出来的。现代学者还指出，《周易》中还有“编码分析”的思想①。在《周易》中，
　　把古人占筮用的蓍草叫做“策”，一根蓍草叫一策，一策代表一件事物。六十四卦共有三百八十四爻，其中阳爻一百九十二，阴爻也是一百九十二；太阳每爻三十六策，太阴每爻二十四策，少阴每爻三十二策，少阳每爻二十八策；如按阴阳相配计算，可得 ２３０４０ 策，这些策都可代表某一事物。《周易》就是把众多事物信息，经过分类组合加工处理，附上一定的、也是唯一的编码来表示，并把它放在一定的位置，构成一个独特的信息库。在判断某种事物的结果或对某事物做预测时，采用占筮或推演的方法。在占筮过程中，指令是由推演蓍草出发，通过寻址，找到相应的卦辞和爻辞，把最终结果输出。尽管整个过程有其神秘的地方，但其中所蕴含的编码知识是显而易见的，同时，对事物也具有逻辑分析的思想。
　　①　　参见《周易与现代自然科学》，中国社会科学出版社 1990 年版。
　　西周时期的医学在商代的基础上又有新的发展。周王室和政府中已有专门的医疗机构，由医师“掌医之政令”，负责管理医事行政。在它下面设立各种医疗部门，“凡邦之有疾病者疪疡者造焉”（《周礼》）。各种内外科疾病都可以到那里去诊治。医学的分科已较细致，根据不同的疾病“使医分而治之”。在疾病的诊断上，提出“以五气、五声、五色眡（视）其死生，两之以九窍之变，参之以九藏之功”。通过观察病人外在的体温、声音和气色，再参照病人内在的脏腑活动情况以判断病情。在治疗上，强调“以五味、五谷、五药养其病”，既重视药物的治疗作用，也不忽视食物营养的作用。从上述情况看，当时已把阴阳五行学说应用于医学，用以说明人体生理现象和病理变化。
　　从思想史角度，我们更重视的是当时的“医”理和“易”理之间的关系。《周易》不仅其最基础、最原始的阴（－－）阳（－）理论，跟人类有相通之处（郭沫若、钱玄同、周予同等学者都认为它们表示男女生殖器），而且还有许多卦（如“艮”卦）谈到疾病与治疗问题。就是医理和易理的本身，我们也可以看到它们之间的密切关系，说明《周易》问世的科学背景。古代中国医学，无论是阴阳思想、五行思想、藏象思想、气化思想还是运气思想，都跟易理“象、数、易、占”有关。比如，《周易》阴爻、阳爻的阴阳关系，以及《周易》蕴含的阴阳哲理是中国阴阳思想的总源头，也是中医阴阳思想的起源。《周易》卦、爻象是中医藏象思想的导源。《周易》六爻跟中医六经、六经体系、六经辨证密切相关。《周易》乾、坤、阴爻、阳爻、八卦布阵，是中医气化思想和运气思想中干支格局的蓝图。《周易》无极、太极图是中医精气思想、阴阳思想的根基。《周易》乾坤天地是中医气一元论的溯源，其河洛数理又与中医九宫八风、子午流注、灵龟八法、七损八益密切相关。《周易》坎离二卦与中医心肾相交、命门学说等相关连。其卦爻的天、地、人位与中医三维医学有联系，是中医整体观的蓝本。《周易》中和观与中医平衡论、协调论都有相通之处，而前者的圆道又是中医圆运动的哲学导源，等等。足见中国的医理和易理是密切相关的。
　　③各种思想文化　　西周除有丰富的政治、哲学思想（如前所述）之外，在历史、文学、艺术等方面都有很多成就。当时史学已经从神学的附庸地位中独立出来。虽然商代已设有史官，但它还只是作为宗教迷信的从属而存在。西周时期设置了专门的史官，负责“掌握书以赞治”（《周礼》）。史官大概已有一定的分工，“动则左史书之，言则右史书之”（《礼记》）。西周铜器铭文，虽然不是全部出于史官之手，但也可以看作是历史记载的滥觞。西周文学主要有散文、诗歌两种，其散文仅有部分保存在《尚中》中，其诗歌也仅有部分保存在《诗经》中。在艺术方面，特别值得一提的是音乐。乐在西周特别受重视，这倒不是单纯为了娱乐，而是利用它作为思想政治统治工具。《礼记》说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”正说明了这一点。
　　西周的乐跟礼一样，是不下庶人的。就是在统治阶级当中，周乐也是有等级的。《礼记》说：“大夫无故不彻悬，士无故不彻琴瑟。”其中的“彻”作“取消”解，“故”是指“灾患丧病”等事件，“悬”是比“琴瑟”更高档次的钟磬一类乐器。整个这句话的意思是说：只有在灾患丧病这些不幸的事件发生时，才可以撤去乐悬和琴瑟，否则就要经常演奏这些东西。周制有一条通则，叫做“上得兼下，下不得僭上”。所以，大夫以上设悬，同时也可设琴瑟，而士则只可设琴瑟，绝不可设悬。至于庶人，当然设琴瑟也谈不到了。周人奏乐的大致情况是：“凡乐：瑟在堂上，笙管钟磬鼓鼙之属在堂下。”“凡乐皆四节：初谓之升歌，次谓之笙奏，三谓之间歌，四谓之合乐”。（《礼经释例》）不仅使用乐器有上下尊卑的等级，就是奏乐内容也有严格等级划分。“天子诸侯之乐，以金奏为第一节，升歌为第二节，下管为第三节，合乐为第四节，每节皆三终。大夫士之乐以升歌为第一节，笙入为第二节，间歌为第三节，合乐为第四节，每节皆三终，两两相当也。”（《求古录礼说》）“乐”成为西周政治思想统治的重要手段。
　　④神学下争脱着的科学文化　　如果说殷商代时的思想意识主要是笼罩在神学之下、而仅只萌发状态的科学文化也主要把持在“巫”阶层手中的话，那么到了西周，这种情况便逐渐有所改观。在周代“因于殷礼”当中，神学思想当然也被继承，但是“神”开始与“人”与“德”发生了关系，直到西周末年，便出现了有人公开怀疑和责难神。但是这并不意味着神学没有了地位，恰恰相反，神学仍旧是官方统治的思想武器。西周时代的科学文化，只能说在神学下争脱着成长。比如为了探测天意，国家发展天文事业。《史记》载：“幽历以往，尚矣（按指周幽、历王以前很推崇天文）。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍　　祥不法。”说明长期的、大规模的天文观测活动，其目的是占星，是探测天意。但是，在这种神学活动当中又产生了什么新的结果呢？答案是；科学文化在暗暗成长。
　　我们从《左传》、《国语》等文献所载商、周的材料中可以看到一些情况。“晋侯问于士弱曰：吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故？对曰：古之火正，或食于心，或食于味，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？对曰：在道。国乱无象，不可知也。”士弱的话反映了当时人们关于火星的认识。“火正”是古代官名，主祭“火”星。火星在这里一指“心宿二”即“大火”（“心为大火”），一指“鹑火三宿”中的“咮”（“咮为鹑火”）。据现代学者研究，公元前 ２２００ 年左右，春耕开始时大火星初昏东升，而到商代则大火星东升甚晚，春耕开始，鹑火星正在南中天。所以火正配食的星座不同。“以出内火”是根据天上火星的状况来安排地上人间的用火（炊、耕、祭、陶冶等）。这说明古人的生产和生活与星占有着密切关系，但这种星占却使人们对星的运行规律逐步有了认识。陶唐氏的火正阏伯住商丘，祀大火星，并根据大火星的见伏及其位置来确定时节，说明长期的观测使人们对大火星的运行规律已基本掌握。商的祖先（相土）住商丘，继承了祭大火的传统，当然也继承了对大火的认识。但即使在这个时候，人们仍然保持着神学的观念。如果士弱的话可靠，则从可用大火纪时，中经殷商时人认为自己每次祸败都会由大火星作出预兆，直到宋国受灾而知天道，至少有了上千年的历史，西周时代便在其中。在这上千年的历史中，人们知道了大火星的规律，却仍然保留着神学的观念。这种矛盾在一定的条件下总要解决的。士弱就认为，殷商的祸败，大火星并不一定能提供预兆。“国乱无象”，天象不能提供国乱的预兆，国乱也不能通过天象推知，（“不可知也”），国家的治乱，根本在人自己的行为如何（“在道”）。
　　再比如关于“天象”的知识。《国语》说：“天事必象，十有二年，必获此土……天之道也。”这里所谓“天事必象”，就是说“天”有什么事情或有什么意图，都一定要见诸天象。事实上人们也只能通过天象观测去推知天意。这样，天文学和宗教神学就形成了这样一种关系：进行天文观测是为了探知天意，天文学作了神学的奴仆；要探知天意，又必须进行天文观测，神学为了自身的目的必须使天文学同时得到发展。星占的重要内容是日月占，其中又主要是日月食。《诗经》有：“日月告凶，不用其行。……彼月而食，则维其常，此日而食，于何不藏。”日月的运行乱了，向人们宣示了凶灾的消息。但人们却知道，月食是经常发生的事，也可能是指有规则出现的现象。此诗作于周幽王六年。据说二百多年后又发生日食：“秋七月壬午朔，日有食之。公（鲁昭公）问于梓槙曰：是何物也，祸福如何？对曰；二至二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也。至，相过也。其他月则为灾。阳不克也，故常为水。”（《左传》）二分时，日月同道；二至时，日月相过。发生日月蚀是正常的，不为灾，只有其他时候才为灾。这就是说，日月食不一定就表示什么天意。这些“天道”是与“人事”不相干的。这种记载虽时出春秋之中，但其认识过程应包括西周之末。天文知识的进步使人们一点一点地破除着对天命神学的迷信，促进着科学文化的发展。
　　再进一步讲，从最一般的思想文化来看，西周天命神学的内在矛盾性，到西周末春秋初便出现了不可逆转的危机。怀疑论和民本思想应运而生。既然万能之神赐福降祸的功能不再灵验，那么，人们对于自己崇信天神的虔诚之心也就势必产生怀疑；既然急剧动荡的社会局面并非神所造成，而是人的行为所致，那么，人们对神的信赖就显得多余。天与人之间就在这样的社会背景之下出现了变机，人们开始对自身的本质进行“反思”，并开始意识到人在神灵面前并非渺小无能，而是能动的主体。即所谓：
　　“天命不彻，……职竟由人。”（《诗经》）
　　“夫民，神之主也，是以圣人先成民，而后致力于神。”（《左传》）
　　“吉凶由人。”（《左传》）
　　这种清醒的自我意识日益发展，在西周天命神学思想的内部又涌现出“人的主题”，这既是西周天命神学的逻辑终点，又是春秋战国思想解放潮流形成的历史起点。
　　（五）创造炎黄传统文化的灿烂明天
　　历史是在内在矛盾中发展的，时代是在自我否定中飞跃的。对于西周时代而言，春秋战国应该是它的灿烂明天。
　　马克思说过：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面，从它的积极内容来说，它自己还只在这个理论化的、化为思想的宗教领域内活动。”①人们只要对西周天命神学思想和春秋战国的诸子学说进行考察，就会发现，一方面前者作为逻辑终点的“人的主题”成为后者理性哲学形态（如儒、墨、道）的历史起点；另一方面，在诸子学说及古代文化的传统当中又有早年天命神学观念的痕迹。在中国虽然没有像西方那样基督教神权的严酷统治，但却非常广泛地存在着宗庙祭祀仪式，普遍流行着占卜迷信活动。虽然不去过分地神化天命，但是却笃信命运和气数；虽然常怀疑神的实在性，但却极力宣扬天命观念（如孔子）；虽没有阴郁的赎罪心理、原罪意识，也不奉行源于悲观意识的苦行主义，但却又常常为自然命定的宿命论所囿，从而奉行“乐天知命故不忧”（儒）或“知足常乐”（道）的人生信念。所有这一切表面上看来是自相矛盾、互不相容的对立因素，却在“天人合一”（儒）、“物我一体”（道）、“仁者以天地万物为一体”（新儒学）的属于伦理又超出伦理的世界中，达到生动有机的统一。因此，随着西周天命神学中发展起来的“人的主题”的出现而历史形成的儒家哲学，强调的不是在来世的彼岸世界，而是在现实的此岸世界，通过道德实践来自我解脱，从而自觉走向天与人完美和谐的精神境界。并去细心体味这种超越的本体感受和内在的精神快乐，以此摆脱因物质的贫乏而引起的烦恼，忘却因社会的不平等而带来的痛苦。这样，儒学虽不是神学，却同样具有宗教神学的作用。这种特点产生的历史原因，我们就可以追溯到西周思想意识中神与人的并存形态。
　　就拿“天”这个概念来说，它包含着三种不同的意思，一是指有意志的人格神（上帝），一是指自然上空之天，一是指人间义理之天。这三种不同的意思在西周的天命神学中是混合在一起的。西周的天命神学由原始的自然崇拜宗教发展而来。原始的自然崇拜宗教是一种万物有灵论，认为每一种自然物都有一个主宰着它的神灵，日有日神，月有月神，天也有天神。所以天这个概念本来就具有自然上空之天和有意志的人格神的双重意思。到了西周时代，周人把天神想象成宗法奴隶制的政治和道德的立法者，于是天这个概念又增加了第三重意思，即义理之天。天的这三重意思混合在一起，成为天命神学的一个总体性的范畴。后代哲学既然必须依据天命神学所提供的思想资料来建立自己的体系，便不能不运用理性的思维，使天由一个神学范畴转变为哲学范畴。但是，这是一个相当漫长、迂缓而艰难的历史过程。黑格尔说过：
　　“从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的，——但是在历史的历程中，这却是很困难的。世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。”①
　　①　　《马克思恩格斯全集》第 26 卷，第 26 页。①　　《哲学史讲演录》第 1 卷，第 101 页。
　　列宁在《哲学笔记》中对黑格尔的另一段话曾作了两条批注。黑格尔说：“不论在天国，在自然界，在精神中，不论在哪个地方，没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性的。”列宁对此指出：“（１）天国——自然界——精神。打倒天国：唯物主义。（２）一切都是互为中介连成一体，通过转化而联系的。打倒天国——整个世界（过程）的有规律的联系。”②因此，中国哲学只有完成打倒天国的任务，剔除天的人格神的含义，才能从神学的桎梏中解放出来。这种哲学与神学、理性与信仰的斗争是进行得相当艰苦的，它在中国历史上特别突现在西周至春秋战国年代。如果说历史直到商纣王时期人们还是一味地以“我生不有命在天”（《尚书》）地崇天敬天，而到了周初开始出现“以德配天”、“天惟时求民主”（《尚书》）的崇天保民的思想，那么到了西周末年便有“天命靡常”、“职竟由人”（《诗经》）的仰天敬人的思想了，而春秋时代的“天道远、人道迩”、“夫民，神之主也”（《左传》）便已然是天人易位地尊人道、重民本了，直到战国之末的“天行有常”、“制天命而用之”（《荀子》）则是还“天”以自然本体、崇敬人定胜天的伟力了。在这部历时千载的天学发展的断代史中，难道“天”的概念就完全从神学中争脱出来成为哲学的概念了吗？回答是否定的。
　　对于这项任务，儒家的创始人孔子当然没有完成，墨家的创始人墨子也没有完成。所谓孔墨显学，实际上是介乎哲学与宗教之间的思想体系。直到道家的创始人老子才第一次把“道”凌驾于“天”之上，使“天”的概念大大减弱了神学色彩。儒家的后继者荀子接受了老子的思想，提出了“天行有常”的命题，恢复了天的自然界的本来面貌，剔除天的人格神含义的任务才算是初步完成了。但是，即令在荀子那里，天也不是一个反映纯粹的自然本质的总体性的范畴，因为荀子作为儒家，一方面把天看作是自然之天，同时又把天看作是礼的三个本原之一，说什么“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子》）天的自然属性和社会属性含混不清，说明荀子并没有把自然界和社会严格划分开来，这就限制了荀子去建立一个类似希腊哲学中的那种自然哲学，把自然（包括“天”）作为独立存在于人类以外的客观存在来探讨。一些哲学流派，特别是儒家往往把这种含混不清的天的概念作为总体性的范畴，为自己的政治道德学说作论证。这种思维方式显然是受了西周天命神学的影响，因为西周天命神学就是利用自然界的天神的权威来论证宗法奴隶制的合理性的。
　　但是不管怎样，西周仍然是我国思想史上的光辉一页，它是春秋战国、百家争鸣时代辉煌哲学、灿烂文化的前言序篇，更是我国炎黄传统文化的枢纽年代。炎黄时代的文化经过与多民族文化的碰撞分合之后，到周公时形成一整套思想体系，对后代影响极大。作为儒学创始者的孔子就非常崇敬周公。孔子晚年时曾哀叹道：“甚矣，吾■也！久矣，吾不复梦见周公。”（《论语》）他对周公梦寐以求的还是周公的思想体系，即“制礼作乐”后的一整套神学宗法思想，并且集中体现在“周礼”上。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语》）他认为周礼是根据夏、商二代之礼建立起来的，特别丰富多彩，所以他拥护周礼，把礼治主张作为儒家政治伦理思想的核心和立足点。西周的天命神学思想不仅对春秋战国时期的诸多学派都有影响（如前文所述），而且它那思维方式——“天”上总有“人”的投影，可以说对中国整部古代思想史都有影响。为什么春秋战国时期濒于倒塌的“天国”，到了汉代董仲舒时期又开始复活？就是因为董仲舒重蹈了西周的思维方式，根据自己的主观愿望去塑造“天”，反过来又用这个被塑造的“天”来为自己的主观愿望作辩护，建立“天人感应”的神学目的论。宋代朱熹的理学，其思维方式也是这样。人们在研究灿烂的炎黄传统文化当中，不要忘记在先秦百家、汉代经学、宋明理学等等学说当中所潜伏和延续下来的西周思想文化的影响。
　　②　　《哲学笔记》，第 103 页。
　　八、结　　语
　　“九曲黄河万里沙，浪淘风簸自天涯。”（唐刘禹锡句）中国传统思想文化犹如一条波澜壮阔的大河，当我们沿着大河溯流而上，追寻源头时，就会发现那里原来是质朴无华的远古暨三代。自这源头之处，自这天涯之所，中国传统思想文化的大河又一路“纳细川于巨流”，形成气势磅礴，一泻千里的壮观景象。
　　在那远古时代，由于极端低下的物质生产水平的制约，先民只能凭借感性的、质朴的思维方式（即所谓原始思维），把握自然界的某些表象，把自然力加以人格化和形象化。因此，原始宗教和上古神话成为这一时期精神文化的主要产品，它们与文明时期的人为宗教和文人创作神话的根本区别在于：原始宗教和上古神话为先民所确信，这里不存在后世人为宗教和文人创作神话那样的有意识的虚构。在充溢着泛神观念的原始宗教和上古神话里，先民的宇宙观、道德标准、对自然界以及人自身的种种认识也尽包括于其中。这一时期的思想文化交流，以口传和迁徙为典型方式，速度缓慢，规模窄小。
　　思想文化的长足发展，是在进入文字产生以后的时代里。这个时代，生产品多有剩余，人们开始出现贫富差距，这便进入了阶级社会。夏朝就是这种社会的开始。恩格斯指出：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣……创造了条件”①。夏、商、周三代作为奴隶制社会，它有着一套越来越完整的野蛮而残酷的统治制度，用以维护社会物质的和精神、思想、文化的积累。我们总括三代的思想形态发展史，可以看出它有如下三个基本特点：
　　第一，宗教式的天命神学占主导地位。原始先民的那种自发的崇拜迷信式的愚昧心理，在人民中被部分地延续下来，再加上统治者有意地自我神化和愚弄、恫吓人民，使得三代的天命神学十分发达。神、鬼、祖先、上帝、天命，不仅主宰着世界，而且支配着人民。奴隶主阶级正是利用这一套宗教观念来作为统治与奴役人民的精神武器。因此可以说，三代的思想文化是在宗教的形式中形成和发展起来的。正如马克思所说：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容来说，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”②当时具有朴素唯物论和自发辩证法思想内容的阴阳说、八卦说、五行说等，虽然试图运用阴阳对立的关系说明事物的变化，运用多种自然物解释万物生成的本原，但是这些思想仍然被禁锢在宗教观念的框架之中。直到西周末年无神论兴起后，上述思想才更加活跃起来。
　　第二，政治伦理说教紧密结合其中。中国古代思想的伦理化具有深厚的民族土壤。在远古的图腾时代，与西方惊恐幽灵再现从而追求灵魂超脱不同，中国的先民把自己的祭品奉献给英雄的前辈，以表示对祖先的崇拜。这种古老的氏族遗风，形成传统的心理氛围，进而产生出华夏族的支柱性信仰概念——孝和德。中国古代思想从萌生之际便不是像古希腊那样，向自然致思，向神灵礼拜，而是将自己的思维紧系在处于血缘氏族纽带之中的人的世界，伦理的世界。直到三代的统治者要有效地维护统治，不仅需要政权的力量，也需要对人们的权利与义务、行为的善恶制定出道德规范。庄子所谓“以天为宗，以德为本”，正是道出了中国古代思想同宗教、伦理的密切关系。《尚书》载殷王盘庚告诫其臣民说：“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。”就是说，不论亲疏远近，谁犯罪作恶就要处死，积德行善就要表彰。周代人更重视“德”，明确提出“明德慎罚”这种有分别、有侧重的赏善罚恶的思想。为适应于氏族奴隶制的宗法制、等级制、分封制、世袭制的需要，“礼”成了维护等级名分最重要的行为规范。“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”（《论语》），损益相传，便形成为庞大的政治伦理体系，决定着整个思想意识形态。
　　①　　《马克思恩格斯选集》第 3 卷，第 220 页。
　　②　　《马克思恩格斯全集》第 26 卷，第 26 页。
　　第三，带有朴素的辩证法色彩。原始五行说和原始阴阳说，都带有朴素的辩证法特点，尤其《周易》中所蕴含的矛盾对立、转化思想以及变化发展观念，更显示了中国原始朴素辩证法的光辉。中国古代天文与医学思想，都跟阴阳五行思想相连，体现出某种整体观、系统观、发展观。三代思想史的丰富资料，再加上春秋时期存亡瞬变的社会现实，于是才出现了哲学家老子的“反者道之动也”的辩证法认识。《周易》、《老子》、《庄子》的“三玄”经典，对整部中国思想史都有巨大影响。
　　上述三条基本特点，尤其是政治伦理一条，始终渗透在春秋战国以至其后的思想史当中。比如占据统治地位两千多年的儒家思想，其主干（“仁义礼智”、“三纲五常”等）就是政治伦理哲学。即使很抽象的墨家逻辑学说，也没脱开政治伦理说教①。重血缘、重家族、重祖先，中国传统思想的伦理特色，长期支配着华人的意识形态，形成这个东方古老民族特有的价值领域。这一思想传统，曾使自己的族类更多地享受了人间的温情，甚至成为民族凝聚的精神力量。但是，政治伦理化的特色也给中国思想带来很大缺陷。一方面，在伦理义务的束缚下，人的自主性和独立性受到压抑，整个民族形成过分的内向性格；另一方面，由于自然常被人际伦理道德的烟雾笼罩，使中国难以产生西方那样的自然哲学、分析哲学和实证科学，中国科学文化在近几个世纪落伍，跟这种历史积淀的思维方式的影响，不能说没有很大关系。
　　①　　参阅汪奠基《中国逻辑思想史》，上海人民出版社 1979 年版。

资料来源于网络  版权归原作者所有