第014卷 春秋战国思想史

　　本　卷　提　要
　　本文从军事形势、战争、军事制度和军事思想与军事著作等四个方面论述春秋战国军事史的分期、特点及前后演变的历史轨迹。春秋战争的主要特点是诸侯兼并和大国争霸，争霸战争的主要方式是车、步兵联合作战，并出现了水军兵种。春秋时期的军事制度，不论兵源、兵役、军赋和军事编制都发生了较大变化，列国还出现了地方兵和卿大夫采邑家兵。在争霸战争中诞生了伟大的军事家孙武和《孙子兵法》、司马穰苴和《司马法》。它们是集我国古代兵家思想大成之作，尤其是《孙子兵法》，奠定了我国古代军事科学的理论基础。
　　战国时期的战争已不再是单纯的争霸战争，而是兼地略土，由分裂走向统一的战争。战争规模大，历时久，大规模的野战和围城战突破了传统的战争模式。战国的军事制度发生了根本性的变化。常备军出现，职业化军官产生，关塞要津普遍设防，经常性的军事训练取代了" 狝狩" 式的训练方法，军功爵制确立，军事法律体系更加完备，而这标志着军事制度由奴隶制向封建制的转化。战国时产生的吴起与《吴子兵法》、孙膑与《孙膑兵法》、尉缭与《尉缭子》、《六韬》等一批军事思想家和军事著作，以不同的特点和从不同的方面丰富了我国古代的军事学术思想宝库。
　　一、春秋战国思想概述
　　春秋战国时期是从周平王东迁洛邑（周平王元年，即公元前７７０年）
　　到秦统一六国（秦王政二十六年，即公元前２２１年）。这段时期历史上又称" 东周" ，是相对" 西周" 而言的。春秋战国时期又可分为春秋时期（周平王元年至周敬王四十四年，即公元前７７０年至公元前４７６年）
　　和战国时期（周元王元年至秦王政二十六年，即公元前４７５- 公元前２２１年）①。
　　春秋战国时期，由于奴隶社会的逐步瓦解和封建社会的形成，是一个新旧社会交替的大变革时期。因为铁制农具的使用，在井田以外可以开垦出新的土地，从而产生了" 私田".这种" 私田" 越来越多，便使周王朝赖以生存的经济基础——井田制度逐渐遭到破坏。因为私田数量的迅速增加，以至于私田的收入超过了井田的收入。诸侯、大夫因为占有大量私田，从而使其收入大大增加。而靠井田收入的周王室，越来越衰弱。在王室无法控制诸侯的情况下，一些经济发展快、军事实力强的诸侯便以武力兼并力量较弱的诸侯。这种兼并战争不断发展，从诸侯的兼并而至于大夫的兼并，进而形成" 陪臣执国命" 的局面，周王室的地位就更加衰微了。频繁的兼并战争，需要消耗大量的人力物力和财力。
　　就迫使诸侯、大夫增加财政收入，于是便向新开垦的私田按亩征税，鲁宣公十五年（公元前５９４年），" 初税亩" 的制度便应运而生了。私田得到承认，即地主土地私有制取得了合法存在的地位，标志着封建制的生产关系已经开始了。
　　在政治上，则出现了几家大夫瓜分公室财产的事件。例如鲁国的季孙氏、叔孙氏和孟孔氏三家，在鲁襄公十二年（公元前５６１年）" 三分公室" ，到鲁昭公六年（公元前５３６年）又" 四分公室" ；周贞定三十六年（公元前４５３年）韩、赵、魏三家大夫灭了智氏，把晋国公室也瓜分了；周威烈王二十三年（公元前４０３年）韩、赵、魏三家正式被周天子承认为诸侯。这就是" 三家分晋".而在齐国，周元王元年（公元前４７５年），大夫田常实际控制了齐国的政权，周安王十六年（公元前３８６年），田和取代了姜氏，被周天子承认为诸侯，这就是" 田氏代齐".这一系列事件，说明新兴地主阶级在这些诸侯国取得了政权，标志着封建社会的确立。
　　在思想战线上，周平王东迁以后，西周的" 学在官府" 的局面被打破了。原来属于" 王官" 的学者流落到民间，从而形成了诸子百家。作为周王室史官的老子，以其知识的渊博与思想的深邃，在思想界有相当深远的影响。在私人讲学中贡献巨大而创建儒家学派的孔子和从儒家脱胎出来而创建墨家学派的墨子，在春秋末与战国初，形成儒、墨显学对峙的局面。战国初中期，因杨朱学派的创立，其势力得到发展，从而形成了儒、墨、杨三家鼎立的局面。为适应时代发展的需要，儒家中的激进分子，在三晋中的魏国，开始了向法家的转化。早期法家李悝、吴起等完成了由儒家到法家的转化，对新兴地主阶级政权的巩固和推动生产力的发展，起了积极的作用。在魏文侯的支持下，以子夏为首的西河　之学在这一过程中有其特殊的意义。
　　①　　 《史记》卷三十九《晋世家》。
　　随着社会经济的发展，名实乖违的现象很多。为了解决这方面的问题，名家因此而产生了。
　　各家学派的出现，导致了互相间的争论与诘难。这种情况在齐国的威王、宣王时期的稷下学宫中，因其" 兼容并包" 的学术政策而得到顺利发展。老子的学说被改造为黄老之学，成为稷下学宫的主导思想。而田氏政权则对诸子百家都不歧视，一视同仁，因而吸引了各国学者云集于稷下。阴阳家、名家、齐法家、兵家等都发展很快，" 百家争鸣" 形成了高潮。另一方面，由于各家各派云集稷下，使其互相增进了解而致于相互影响、彼此取长补短，因而出现了百家融合的趋势。
　　到战国后期，统一已成为大势所趋。秦国在商鞅变法之后，经过几世的经营，逐渐强大并具备了统一六国的良好条件。吕不韦与秦王政相继执行了广招人才的政策，致使包括稷下先生在内的学者纷纷跑到秦国，《吕氏春秋》的编撰，正是在这种情况下完成的。荀子、韩非、尉缭等人的入秦，对秦国的学术与政治、军事方面有重大的贡献，加速了秦统一六国的进程。
　　秦的统一，使百家争鸣的局面基本结束。但诸子百家的思想，其中特别是儒（主要是孔子和思孟学派、荀子学派）、道、法、阴阳等家的思想，对秦王朝及其以后的各个朝代，甚至直到今天，仍然有一定的影响。它是我国传统文化的重要组成部分和源头，无论两汉的经学、魏晋的玄学、隋唐的佛学和宋元明的理学，还是清代的考据学，都与春秋战国诸子百家有着密切的联系。
　　二、" 学在官府" 与学术下到民间的转变以及诸子百家的形成
　　在我国历史上，春秋战国是思想文化战线上最为辉煌灿烂、群星闪烁的时代。这一时期出现了诸子百家彼此诘难，相互争鸣的盛况空前的局面，在我国思想发展史上占有重要的地位。
　　（一）春秋战国的阶级状况
　　春秋是我国奴隶制瓦解和向封建制过渡的时期，战国是封建社会的开端。春秋战国是大动荡、大分化、大改组的时期，经历着剧烈的社会变革。由于农业的发展，手工业与商业也发展起来，城市也随之大批兴起，出现了如临淄、安邑、邯郸、咸阳、定陶，等繁华的大都市。伴随着地主阶级的产生，大量的奴隶获得解放，而成为耕种私田的农民，或者成为小块土地私有者，即自耕农。地主阶级和农民阶级成为社会上对立的两大基本阶级。然而奴隶主阶级还存在，奴隶也还大量存在着，官营手工业作坊私家的奴隶仍然没有获得解放。只是在农业生产中已经不使用奴隶了。个体工匠和商人在城市和乡镇中占有相当的数量。当时的社会阶级关系呈现出错综复杂的状况。在春秋战国社会，一个十分值得重视的现象，就是" 士" 阶层的大量涌现与活跃在社会的各个领域。
　　（二）" 学在官府" 与学术下到民间
　　" 士" 阶层是如何产生的呢？西周之时，学校都是官府的。《周礼》明确规定：" 古者学在官府".那时的史官，既是官府的官吏，又是学校的老师。章学诚说：" 三代盛时，天下之学，无不以吏为师，《周官》三百六十，天人之学备矣。" ①说的就是" 学在官府" 的情形。即夏商周三代，官府完全控制着学校，学必须以官吏为老师，各种各样的学问，都要向官府有关主管的官吏学习。比如，要学习法律，《周礼？地官》记载：" 受法于司徒".即向司徒之官学习法律。但是，并非任何人都可以进学校学习，只有王公贵族的子弟才有资格。《周礼》明确规定，那时的学校只允许" 国之贵游子弟学焉".②一般人是不能掌握文化知识的。周平王东迁，天子的地位衰微，出现了" 礼坏乐崩" 的形势。一些" 王官" 便散入各诸侯国，有的则流落民间。《论语》卷十八《微子》记载了王官流落民间的一些情况：" 太师挚适齐，五饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳击鼓襄入于海。" 这里所说的" 太师" 、" 乐师、"鼓师" 、" 少师" 等都是" 王官" ，是专门为王室服务的。在动乱中，他们分别逃到齐、楚、蔡、秦等国；有的人居于黄河或汉水之滨，有的则处于海边。这样他们就把本来属于官府的文化传播到民间。正如孔子向郯子学官之后对旁人说："'天子失官，官学在四夷' ，犹信。" ③还有另一种使王官散入民间的途径，如《吕氏春秋》卷二《当染》记载，鲁惠公使宰让请周平王派史角到鲁国传授" 郊庙之礼" ，史角被鲁惠公留在鲁国，" 其后在于鲁，墨子学焉".即史角及其后代便定居于鲁国，成为墨子的老师。史角是西周末年周王室掌管" 郊庙之礼" 的史官，他被留在鲁国以后，经过数代相传，" 郊庙之礼" 并没失传，但他的后代已经不是周王室的史官了，于是" 郊庙之礼" 便流传于民间。由此可见，孔子所说：" 礼失而求诸野。" ①这话是有道理的。
　　随着" 学在官府" 局面的打破，私人办学兴起了。入学条件比西周时大为改变，像孔子所办的私学提倡" 有教无类" ，②即教育的对象不分贵贱等级，只要学生送给他" 束脩" （一串肉干）作为学费，就可以了。
　　这样便大大扩大了受教育者的范围，因而有学问的人多了起来。这些人就是" 士"." 士" 的成分很复杂。他们分属各个阶级。" 士" 可以经人推荐而担任官职。《韩非子？外储说左上》就记载，中牟的地方官壬登（原文误为王登）在一天之内推荐两位学问渊博的人（即" 士" ）当上了中大夫，并赏赐了田宅。因此，中牟的人纷纷抛弃自己耕种的田地，出卖了房屋与园圃，" 而随文学者邑之半".即改学文学的人竟多达中牟人数的一半。由此可见，当时弃农为" 士" 的人数不少。当然" 士" 的来源还有多种途径，而私人办学的发达，则是最主要的。
　　（三）" 养士" 之风的盛行与" 士" 的活跃" 士" 阶层的活跃，还和当时社会的" 养士" 之风的盛行，有密切的关系。春秋时代已经开始" 养士" ，而战国时期更为盛行。各诸侯或大夫除了在政治、经济、军事等方面加强自己的实力外，为了逐鹿中原，统一中国，十分需要借助士的力量，因此纷纷" 养士" ，形成了一种社会风气。如春秋晚期，齐国的田常，早在齐景公时就施惠于" 士".每杀一头牛，仅取" 一豆（四升）肉" ，其余的都用来供" 士" 食用。每到年底，田常仅取" 二制" ，即两匹（共长三丈六尺）布帛，其余的分给" 士" 做衣服穿。①又如战国初期的魏文侯尊贤礼士，他周围有一大批知识分子。战国中期，齐威王、宣王之时，在都城临淄西门外设稷下学宫，招徕天下文人学士，在那里讲学和著书立说，议论朝政。后来的大贵族" 四公子" ，即齐国的孟尝君、魏国的信陵君、赵国的平原君、楚国的春申君，他们" 养士" 多达几千人。还有战国后期秦国的吕不韦，有" 食客三千".②这些食客都是有一技之长的" 士".春秋战国诸侯、大夫、贵族的" 养士" 之风，使" 士" 受到重视，不仅生活有了保障，而且学术活动有了方便的条件。其中一些出类拔萃的人物受到重用，甚至取得卿相的地位，如吴起、商鞅等。这就鼓励了" 士" 阶层的活跃和大大促进了" 士" 阶层的发展。
　　复杂的阶级关系与" 士" 阶层的活跃。这就是春秋战国诸子百家形成的社会与阶级基础。
　　①　　 银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山汉墓竹简》，文物出版社 1975 年版。
　　②　　 《周礼》卷十四《地官》、?《左传》卷四十八《昭公十七年》。
　　①　　 《史记？十二诸年表序》。
　　②　　 《侯马北西庄东周遗址的清理》，《文物》1959年第 6期第 43 页。
　　①　　 《史记》卷一百三十《太史公自序》。
　　②　　 《国语？晋语八》。八郤指郤氏一家五人为大夫，三人为卿，因势力大，被晋厉公诛杀。
　　（四）" 百家争鸣" 出现的特殊历史环境
　　春秋战国" 百家争鸣" 的出现，正是上述社会与阶级关系在我国古代思想意识形态上的反映。而这种" 百家争鸣" 的出现，则又是有其特殊的历史环境的。春秋晚期与战国初期，各诸侯国先后进行了变法改革。
　　这些都是新兴地主阶级利用政权的力量来改变奴隶制的生产关系，建立新的社会秩序，从而完成封建化的过程。到战国时期，由于各国处于封建割据的状态，统一的封建政权还没有形成。新兴地主阶级在各诸侯国都把主要精力用于政治、经济、军事方面的变法改革，以致于地主阶级的意识形态，在相当长的时期内落后于经济基础和上层建筑的其他方面。由于居于统治地位的地主阶级，本身政权还不巩固，他们的思想也还没有形成为封建社会的统治思想，这就为诸子百家的争鸣局面的出现创造了有利的条件。春秋中后期至战国时期社会的各阶级、阶层的思想家，都能够自由地著书立说和四处奔走宣传自己的思想和主张，并不受到地主阶级统治思想的排挤和束缚。而一旦地主阶级统治思想确立，封建大一统的国家形成，就很难再出现春秋战国时期那样的" 百家争鸣" 的盛况了。
　　（五）春秋战国时期宽容的学术政策
　　春秋战国时期" 百家争鸣" 形成，与各诸侯国宽容的学术政策有密切的关系。特别是战国时期，各诸侯国对" 士" 往往都采取宽容的政策，允许学术自由。这就为" 士" 著书立说、发表个人的意见，创造了良好的条件，从而大大促进了战国时期的思想解放。无论在战国早期魏国的" 西河之学" ，或是战国中期齐国的稷下学宫，还是战国晚期吕不韦以三千门客编撰《吕氏春秋》，所实行的学术政策都是宽容的。各国对" 士" 都给以十分优厚的待遇，而其中以齐国威王、宣王时期的稷下学宫尤为突出。田齐政权虽然倡导黄老之学，但对各家各派的学者并不排挤打击，而是兼容并包，都受到礼遇。学者们可以自由讲学、著书立说和随意议论政事。比如儒家大师孟子与齐威王、宣王的政见是不同的，但在稷下学宫都受到重视，爵禄都是相当高的。齐宣王多次向孟子问政，甚至像齐伐燕这样的重大决策，也向孟子征求意见。后来终于因为彼此政见不合，孟子离开齐国。但齐宣王还尽量挽留他，" 欲中国而授孟子室，养弟子以万钟" ，①即打算给孟子建造一座房屋和万钟的俸禄。
　　春秋战国各国诸侯的尊贤礼士，是因为他们要巩固其政权，力求从多方面多角度来总结为政的得失，摸索统治经验，因而对各家各派都" 兼而礼之".韩非曾指出，当时的诸侯，以墨家薄葬短丧为节俭，从而礼之；又以儒家厚葬久丧为孝道，从而礼之。这是" 孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之".当时的诸侯，以漆雕轻视爵禄为廉洁，从而礼之；又以宋荣子（即宋■）" 见侮不辱" 为宽容，从而礼之。这是" 宽廉、恕暴俱在二子，人主兼而礼之".②《淮南子》卷十三《氾论训》说：" 百家殊业，兼务于治".这句话正好反映了战国诸侯对待诸子百家总的态度。因为这些学说，对于当时的统治者来说，都可以进行选择而各取所需。
　　由于春秋战国诸侯对" 士" 的宽容政策，允许其" 合者留，不合则去"." 士" 就好像自由的鸟那样，可以" 择木而栖" ，从而促进了各国的人才流动。比如商鞅在魏没有得到重用，听说秦孝公" 下令国中求贤者" ，①于是西入秦，求见秦孝公，终于委以重任。又比如邹衍本是齐国人，在稷下学宫位于上大夫之列，他不满齐湣王的暴政，而到了燕，成为燕昭王之师。在齐襄王时，邹衍又回到稷下学宫，并在齐王建时作为齐国使者出使赵国，而从未受到非议。又如吴起一生中曾在鲁、魏、楚等国为官，每当遭到诬陷，便另投明主。如此等等，类似的例子还很多。春秋战国这种特殊历史环境，对诸子百家的形成和" 百家争鸣" 局面的出现创建了良好的条件。
　　在学术自由的环境中，稷下先生使冲破旧传统的思想束缚，敢于探求和创新的精神得到发扬，大大促进了学术的发展。因此，各家各派的著作如雨后春笋般涌现出来。各种观点纷然并存，各种针锋相对的辩论时有发生，这就形成了" 百家争鸣" 的错综复杂、异常活跃的局面。
　　（六）" 百家争鸣" 与传统文化的继承
　　春秋战国诸子百家的形成，与继承夏、商、周的传统文化也是分不开的。因为任何一种新学说或思想都不能凭空产生，必须要有一定的思想资料作为基础。众所周知，我国是文明古国，在进入文明社会以来，已经历夏、商、周三代，形成了以" 六经" 为主的传统文化。" 六经" 就是丰富的思想资料。
　　清代学者章学诚认为，" 六经皆史" ，②古人虽然没有私人的著作，但古人并没有离开具体的事情而空谈道理，" 六经" 都是夏、商、西周先王的政治典籍。这是因为古代" 学在官府" ，而史官是官府里掌管文化知识的人。据《周礼？春官》记载，史官由大（太）史、小史、内史、大夫、士来充当，他们掌管" 图书、记载、命令、法式之事".①王国维《观堂集林？释史》认为，周代的" 六官之属" ，其中掌管文书的官员也称为" 史".可见" 史" 官的职务就是专门负责" 藏书、读书、作书之为事".
　　①　　 中国科学院考古研究所编：《辉县发掘报告》。
　　②　　 《河北石家庄市庄村战国遗址发掘》，《考古学报》1957年版第 1期。
　　①　　 古本《竹书纪本》载" 自武王灭商，以至幽王，凡二百五十七年。" 钱穆：《先秦诸子系年》（1985年中华书局出版）《自序》中说，从武王灭商至幽王灭国，积年二百七十五年。
　　②　　 徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社 1992 年版，第 184页。
　　①　　 《左传》襄公十年。
　　殷周的天子，一言一行都有史官作记录。据《玉藻》记载：天子的行动由左史记录，而言论由右史记录。《大戴礼？盛德》认为，内史居于左，即是左史；太史居于右，即是右史。因为殷周之时以左为尊，所以左史记录行动，右史记录言论。两汉时代，有所变化，因为以右为尊，所以《汉书？艺文志》认为，左史记录言论，而右史记录行动。
　　殷周之时史官的职权范围相当大，不仅记录天子的言论与行动，而且还主管教育与宗教仪式。《周礼》卷二《春官》明确记载，太史掌管" 建邦六典" ，即治典、教典、礼典、政典、刑典、事典。其中掌管" 教典" 的职能是" 以教邦国，以教官府，以扰（驯）万民".②教育也是由史官来负责进行的。
　　由于当时" 学在官府" ，因此那时便没有私人的著述。殷周的奴隶主贵族垄断了知识和学问。而知识和学问又和宗教神权政治紧密结合在一起。官府里太史、太祝、太卜等官吏，控制了社会的精神生产。这些人就是" 王官".而" 王官" 大都是史官，许多官都是以史命名。他们垄断学术文化是借神权统治来维持的，因而宗教迷信色彩很浓厚。他们还掌管着祭祀活动和占卜等等。这些活动，特别是祭祀，有严格的规定，反映出奴隶制等级制度的森严。
　　" 王官" 将保存在官府的资料分门别类整理汇编而成的典籍就是" 六经".其中宫廷的和民间搜集的诗歌，就是《诗》；国家的政令、国君的言论记录等档案材料，就是《书》；与卜筮有关的材料，就是《易》；典章制度与各种礼义的材料，就是《礼》；能歌唱的乐谱（已失传），就是《乐》；历史资料就是《春秋》。" 六经" 保存了我国古代学术文化的精华。
　　" 六经" 典籍原是" 王官" 藏于秘图（官府的图书馆）或太史之家的。随着" 学在官府" 格局的打破，不仅" 王官" 散入各诸侯国与民间，" 六经" 典籍也同时散入各诸侯国并流传于民间，从而成为诸子百家所据以创造新学说、新思想的主要和丰富的资料。
　　在古代，传统文化的保存，往往是以师徒、长幼之间的口耳相传为主要途径。许多民间传说与诗歌，甚至包括历史资料都是这样的。这些都是诸子百家形成其思想的丰富的宝藏。
　　（七）诸子百家的分类
　　１。春秋战国诸子百家分类的简况我们知道，春秋战国时期，在思想文化战线上，反映各阶级、阶层利益的思想家及其著作，即称为诸子百家。《汉书？艺文志》记载有" 诸子百八十九家".简而言之称" 诸子百家".按照其时间早晚为顺序，大致有老子、孔子、关尹、孙武、墨子、杨朱、子夏、吴起、商鞅、申不害、许行、宋钘、田骈、孙膑、孟子、庄子、惠施、慎到、尹文、荀子、邹衍、韩非、公孙龙、张仪、苏秦、吕不韦、尉缭等等。
　　②　　 《左传》僖公五年。
　　在春秋战国诸子的著作中，对于诸子百家就有不少论述。战国中期的《孟子？滕文公》等篇论及儒、墨、杨朱以及农家许行，还有主张耕战的法家和兵家。《墨子？非儒》抨击儒家。《庄子》的《天下》、《骈姆》等篇将诸子分为六类，提到姓名的思想家有十五六位。《荀子？非十二子》把十二位思想家也分为六类来评论。《韩非子？显学》主要评论儒、墨，也兼及杨朱等派别。《吕氏春秋？不二》论及老聃、孔子、墨子、关尹、列子、陈（田）骈、阳生（即杨朱）、孙膑、王廖、儿良等十一位思想家的特点。将" 诸子百家" 归纳为主要的六家，即" 阴阳、儒、墨、名、法、道德" ，是西汉初期的太史公司马谈（司马迁之父）
　　最先在《论六家要指》①中指出的。西汉武帝时淮南王刘安在《淮南子？要略》中论述了先秦学术的发展，主要论孔子与儒者之学、墨子、管子、晏子以及" 纵横修短" 、" 刑名之书" 和" 商鞅之法".西汉末年的刘歆和东汉的班固则认为，主要有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家。有时又略去小说家，认为" 其可观者，九家而已".②２。从诸子百家起源来分类的几种学说首先是《庄子？天下》倡导诸子百家出于" 六经" 之说：其次是班固根据刘歆的《七略》，在《汉书？艺文志》中提出诸子出于王官之说；第三是《淮南子？要略》提出诸子出于" 应世之急" 说。从汉代以后到近代的胡适，基本上没有突破以上三种学说。
　　侯外庐认为，这三种学说，" 其正误参半之处姑且不论，充其量只是对春秋战国之际诸子学说的' 所以诞生' 有所探究".①而其中第一种与第二种，有相通之处。主张第二种即" 王官" 说的班固在《汉书？艺文志》里指出，诸子百家虽各有短长，但" 合其要归，亦' 六经' 之支与流裔".即是说，诸子百家的要指都是由" 六经" 演变出来的。而王官又是掌管" 六经" 的。章学诚《校讐通义》认为，《易》由太卜掌管，《书》藏于外史，《礼》保存在宗伯那里，《乐》隶属于司乐保管，《诗》收藏于太师之处，《春秋》储存于国史手中。可见，王官说与" 六经" 说，就实质而论是一样的，只不过表述的形式不同而已。《庄子？天下》指出，《诗》是用来讲明事理的，《礼》是用来讲明行为规范的，《乐》是用来表达和气舒适的，《易》是用来表达阴阳变化的，《春秋》是用来表达褒贬、定其名分的。" 其数散于天下而设于中国者，百家之学时或而道之。" 即" 六经" 的陈迹，散入各国，流布民间，诸子百家往往引用称道。这段话把诸子百家思想资料的来源说得很清楚。可见，王官说与" 六经" 说，就其思想资料来源而论，是相同的。而《汉书？艺文志》认为，儒家出于司徒之官，道家出于史官，阴阳家出于羲和之官，法家出于理官，名家出于礼官，墨家出于清庙之守，纵横家出于行人之官，杂家出于议官，农家出于农稷之官，小说家出于稗官。这里仅就思想资料的继承而言，与" 六经" 说是一致的。因为春秋以前" 学在官府" ，没有私人讲学和著述之说。由此看来，" 六经" 说与" 王官" 说，" 对春秋战国之际诸子学说的' 所以诞生' 有所探究" ，仅仅是从思想资料的来源方面来进行的。当然这远远没有接触到问题的本质。因此，这两说仅从思想资料来源来对诸子百家进行分类，显然是不够的。
　　以上两说在历史上颇有影响，不少名家都如此主张。如章太炎《诸子略说》主王官说，并详为之解。而胡适《中国哲学史大纲》有《诸子不出王官论》，赞同《淮南子？要略》的诸子出于" 应世之急" 说，并驳斥章太炎之说。应该说"应世之急" 说所论学术之发生、发展，紧扣时代的需要，在一定程度上比仅从思想资料的来源来分类要进步。当然它本身仍有不足之处。
　　①　　 《左传》昭公十五年。
　　②　　 《汉书》卷三十《艺文志》。
　　①　　 《左传》僖公二十八年。
　　侯外庐《中国思想通史》第一卷，以马克思主义观点来研究诸子百家的形成，突破了上述诸说的旧框框。他认为，任何新学说，其根源都深藏于经济的事实之中，因此必须从土地制度和阶级关系上来论述诸子百家的起源。在西周，因为"土地既然被氏族贵族公有制支配着，国民阶级既然没有在历史上登场，则思想意识的生产……只有在氏族贵族的范围之内发展，不会走到民间".而要打破这种格局，" 唯一关键在生产方式的改变，而春秋发现了铁，则显然是此种改变的主要物质根据。
　　同时，也因为阶级的分化，出现了私学思想家，开始了严密语义的中国古代思想史".①这种观点才开辟了春秋战国诸子百家研究的新阶段。
　　３。先秦诸子分为" 六家" 或" 十家" 的长处与不足司马谈把先秦诸子划分为" 六家" ，刘歆、班固又在此基础上进一步划分为" 十家" 或" 九流".应该说这对于春秋战国思想的研究是有贡献的。但是也应指出，这些划分并不全面。比如杨朱学派在当时思想界的影响颇大，孟子常把他们与墨家相提并论。而且杨朱与老子、庄子不同，其阶级立场更不一样，不宜列入道家，而应该是独立的一家。若是按" 六家" 或" 十家" 的框框来套，勉强将其归入道家，甚至说成是道家的始祖，显然不符合历史事实。而兵家在《吕氏春秋？不二》中就提到" 孙膑贵势" ，并与老子、孔子、墨子等并列。兵家的代表人物孙武、吴起、孙膑、尉缭等对后世军事史和思想史都有相当大的影响。就是当时，因为战争的频繁，兵家也占有相当重要的地位。而在" 六家" 或" 十家" 中却没有兵家。《汉书？艺文志》把兵家的著作或者列入道家，或者列入杂家，这样归类当然是不科学的。不过，班固并未否认兵家的存在。《汉书？艺文志》指出：" 兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。" 看来他认为" 诸子十家" 出于王官，而把兵家作为王官之武备。然而既列纵横家而不列兵家，有点说不过去。纵横家朝秦暮楚，颇能兴风作浪。但是就其学术而言，实在谈不上，远不如兵家。因此，我们应该把兵家单独列为一家。
　　还应指出，一家之中，随着社会的发展变化，他们之中有代表性的思想家，相互之间也有很大的区别。根据韩非所说，孔子死后，儒家分裂为八派：" 有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。" ①墨子死后，墨家分裂为三派：" 有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。" ②在儒家八派中，子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒应属一派，即思孟学派；孙氏之儒，即荀子一派。在战国时期的儒家，影响较大的就是这两派。孟子和荀子都不是简单地继承孔子，而是各有发展。孟、荀之间在许多问题上的看法是完全相反的。可见，同为儒家，差异却相当大。道家也有类似的情况，稷下学宫的宋钘、尹文的思想和老子、庄子的思想颇多不同。如果以哲学的基本问题，即思维对存在的关系问题的不同回答作标准来分析" 诸子百家" ，就会发现，两者虽然同属一家，但在哲学上却往往分属不同的哲学阵营；相反，分属两家的思想家，有的在哲学上却属于同一阵营。如孟子和荀子同是儒家，孟子哲学是主观唯心主义的，而荀子哲学则是唯物主义的。又比如，老、庄与稷下学宫的宋钘、尹文，同属道家，但老、庄哲学偏于唯心主义、而宋钘、尹文的哲学则是唯物主义的。
　　①　　 《左传》隐公三年。
　　①　　 《左传》僖公二十五年，《国语？晋语四》。
　　②　　 中国科学院考古研究所编：《上村岭虢国墓地》，科学出版社 1959 年版，第 28-30页。
　　虽然如此，司马谈、刘歆与班固从每一" 家" 的主体思想的继承和发展关系来分类，或" 六家" 或" 十家" 的做法，给先秦诸子的分类标准，还是提供了重要的依据，也为春秋战国思想史的研究工作带来了方便，所以它被后世一直沿用下来。
　　三、孔子的思想与儒家的创立
　　孔子是伟大的思想家、教育家，他的思想与他所创立的儒家，在春秋战国思想史上具有重要的地位。不仅如此，它还对中国思想史有着巨大的影响。
　　（一）孔子思想与儒家产生于鲁国的历史根源
　　孔子思想与儒家创立在鲁国是有其深刻的历史根源的。西周时，鲁国在诸侯国中居于特殊的地位。鲁国是周武王之弟周公（姬旦）的封国。
　　因周公辅佐周成王有功，封于" 少昊之虚曲阜，是为鲁公".①但是，周公仍然留在朝中辅佐成王，而是派儿子伯禽到曲阜代他受封，即伯禽代就鲁公之位。周成王十分感激周公的恩德，使鲁国享有天子独有的祭祀天和祖庙的特权。这是其他诸侯国所没有的。因此，" 鲁有天子礼乐".②《左传？定公四年》记载子鱼说，周成王" 分鲁公（伯禽）以大路、大旂、夏后氏之璜、封父之繁弱……分之土田陪敦、祝、宗、卜、史、备物典策、官司、彝器。" 即周成王将上画交龙的大旗及插旗的铜质金路、夏后氏所用的珍器——半璧形的璜、封父所用的良弓，分赐给鲁公伯禽。
　　又分赐给鲁国附庸小国与太祝、宗人、太卜、太史等官，还有服用的器物、典籍简册以及卿、大夫、士等百官和宗庙祭祀的彝器。这些就使得鲁国文化繁盛，远远超过了其他诸侯国。
　　而周王室的文物典籍、礼器等等，在犬戎入侵之时，周平王东迁洛邑的动乱过程中，几乎全都丧失了。但是鲁国未遭此劫难，仍然保存着王室赐予的典籍简册、各种礼器以及史官的设置。因此，晋国的韩宣子到鲁国聘问，从太史氏那里看到所藏的《易》、《象》和《春秋》等典籍文献之后，发出了" 周礼尽在鲁矣" ，①即周礼全都保存在鲁国的感叹！
　　《左传？闵公元年》记载仲孙湫说：鲁" 犹秉周礼。" 又说：" 鲁不弃周礼。" 《周礼？明堂位》也记载，鲁国的" 礼、乐、刑、法、政、俗" 并没有什么改变。各诸侯国都认为鲁长期保存周礼是" 有道之国" ，所以天下诸侯的礼乐制度都仰仗于到鲁国去学习。
　　正因为如此，鲁国的儒士相当多。在孔子创立儒家之前，" 儒" 早已有之。关于" 儒" 的含义，东汉郑玄注释《周礼》" 儒以道德民" 时指出：" 儒，诸侯保氏有六艺以教民者。" ②可见，儒是用《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》（即" 六艺" ）来教育贵族子弟的王官。春秋时代，" 官学" 变而为私学，人们把从事教育的先生也称为儒。儒一般都穿着儒服。《庄子？田子方》记载：" 鲁多儒士".又说，鲁" 举国而儒服".这都说明鲁国儒士之多。而穿着儒服的儒士，即《庄子》所说的" 邹鲁之士，搢（缙）绅先生".①而" 邹鲁之士" 的" 邹" ，是指孔子的故乡" 陬"." 陬鲁" 即是鲁国。《庄子》这里所说"搢绅先生" ，是多能懂得《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典的，这说明郑玄上述的注释是有根据的。总之，这些都反映了鲁国是保留殷周文化传统最丰富的诸侯国。因此，孔子思想形成与儒家在鲁国产生，绝不是偶然的。
　　①　　 《史记？周本纪》。
　　②　　 皇甫谧说：" 周凡三十七王，八百六十七年".①　　 《左传》桓公十八年。
　　②　　 《左传》庄公十九年，二十一年。《国语？周语上》。
　　（二）孔子的生平
　　孔子（公元前５５１- 前４７９年）名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人，出生于没落贵族家庭。少年时代" 贫且贱" ，青年时代曾作过管理仓库和看管牛羊的小吏。因为孔子努力求学，又懂得周礼，所以鲁昭公曾派他到周王室史官老子那里去学礼。后来，因鲁国内乱，避乱到齐国。回国后，鲁政局动荡，他只好从事教育，整理文献典籍。鲁定公九至十三年（公元前５０１- 前４９７年）先任中都宰，后任司空、大司寇；后因他与鲁国执政者季氏的矛盾不可调和而弃官，离开鲁国，率弟子" 周游列国" １４年（公元前４９７- 前４８４年）。他曾先后到了卫、陈、曹、宋、郑、蔡等国，但都没有实现他的政治主张。晚年回到鲁国，以" 不知老之将至" 的精神，从事教育和整理古籍的工作，为保存和传布中华民族的古代文化作出了巨大的贡献。《论语》一书是孔子的弟子对他的言行的记录，是研究孔子思想的重要依据。
　　（三）政治思想
　　孔子处于社会大变动的春秋末期。他认为当时" 礼乐征伐" 由诸侯控制，就是" 天下无道" 的社会。他反对春秋末期政权下移，认为由诸侯掌权，大约十代很少有不灭亡的；由大夫掌权，五代很少有不垮台的；而卿大夫的家臣掌权，则三代很少不失掉政权的。①周敬王七年（公元前５１３年）晋国铸刑鼎，把刑书铸在鼎上公诸于众。孔子认为晋国抛弃了祖宗的法度，打破了" 贵贱不衍" 的秩序，因此表示反对。齐国的陈恒杀了齐简公（即" 田氏代齐" ），孔子听说后"沐浴而朝" ，请求鲁哀公兴兵讨伐陈恒。②鲁大夫季孙氏、叔孙氏、孟孙氏的家臣势力强大，控制着三家的都城费、郈、成。三家打算拆毁都城以限制家臣的势力；孔子则想利用这个矛盾，以达到扩张公室的目的。所以他和鲁定公合谋，支持三家的行动。从以上几件事看来，孔子在政治上是倾向保守的。
　　这种倾向还明显反映在他对" 礼" 和" 正名" 的看法上。
　　" 礼" 的原意是人通过敬神以求享福。它反映了人与神的关系。因此，最初是与神权政治相结合的，后来发展为贵族等级制度的亲疏、尊卑、贵贱、上下的严格划分。" 礼" 的内容十分广泛，包括祭礼、丧礼、外交礼、作战礼、婚嫁礼等等，实际上包括社会关系与典章制度。它是维护旧的社会秩序的礼节仪式和道德规范。
　　①　　 《左传》僖公十一年、二十五年。
　　①　　 《左传》文公十八年。
　　②　　 《左传》昭公二十五年、三十二年。
　　孔子对周礼持改良主义态度。他对礼很重视，无论在朝还是在家，一言一行都严格按照礼的规定办。而且他在一定程度上也维护周礼。比如《论语？八佾》说，子贡不遵守周礼的规定，认为每月初一告祭祖庙的活羊可以不用，孔子表示反对，认为你爱那只羊，而我爱周礼的规定。
　　又如，《论语？先进》记载，孔子的弟子颜渊死了，没钱买棺之外的椁，弟子们建议把孔子的车子卖了买椁。他反对，认为他是大夫，按" 礼" 的规定出门应该坐车而不能步行。弟子们又要厚葬颜渊，孔子认为不可。
　　但弟子们没有听他的话。孔子急忙解释，厚葬颜渊不是他的意思，而是弟子们干的。孔子对他得意的弟子颜渊尚且如此，可见他是严格按照" 礼" 来办事的。
　　然而孔子对历代的礼，又主张改良。《论语？为政》记载，孔子认为殷代的礼是根据夏代的礼有所" 损益" 而制订的，周代的礼又是根据殷代的礼有所" 损益" 而制订的。以后如果有继承周礼的，虽然经过一百世也可以知道它的来源。他对夏、商、周三代的礼作了比较以后，认为周礼比较完善，因为它参考了夏、商两代的礼。所以，孔子说：" 周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！" ①《论语？阳货》又记载，孔子说，如果有人要用我为政，我就要在东方复兴周道。
　　因此，孔子对诸侯大夫、家臣僭越礼制的活动持反对的态度。比如，《论语？八佾》记载，鲁三家在祭祀宗庙之后，不应该唱《诗经？周颂》的一篇叫做《雍》的诗。因为它只有天子祭祀宗庙后，在撤去祭品时才能唱。孔子对季氏" 八佾舞于庭" 十分反对。因为用８行共６４个舞女所跳的舞，是天子所用的礼。而季氏是大夫，当然不能用。所以孔子说，连这都可以容忍，那么还有什么不可以容忍的呢？！可见孔子对此是何等深恶痛绝。又比如，当时季氏祭祀泰山，而这是只有天子和诸侯才可以干的事，季氏只是个大夫，按礼是不可以干的。因此，孔子希望他在季氏手下办事的学生冉有来阻止这事。但是，冉有却不愿意。于是，他大发感慨，责备冉有。又比如，《论语？公冶长》记载，孔子反对鲁大夫臧文仲把一种叫蔡的大乌龟放在雕梁画栋的房屋里。因为这是天子所用的礼，所以孔子批评臧文仲这样做算什么" 明智" 呢？
　　但是，孔子并不主张完全恢复周礼，而是主张改良。他要在不触动统治阶级根本利益的前题下，通过改良的途径来维护旧的制度。这种改良主要表现在他企图用" 德" 和" 礼" 来补充" 政" 和" 刑" 的不足。
　　他认为只用行政命令和刑罚来治理民众还不够，应该进一步用" 德" 来加强思想教育和用" 礼" 来进行约束，这样民众就知道羞耻而服从统治了。①这是一种调和统治者与被统治者矛盾的方法。孔子认为，只有统治者讲礼，民众也跟着讲礼，这样的社会才能够稳定。孔子说：" 上好礼，则民莫敢不敬。" ②他把礼看成维持统治秩序的重要规定。有了礼，就可以防止人民的反叛。《论语？雍也》记载孔子说，有道德的君子要学问渊博，用礼来约束自己，就不可能有反叛的事发生了。同时，他又在《论语？子路》中，主张在不违背周礼" 亲亲" 原则的前题下" 举贤才" ，即挑选有才能的人参与管理国家。在《论语？为政》中，他认为这样做就能使" 民服".否则，" 民不服。" 而他之所以如此主张，是" 因民之利而利之。"
　　①　　 顾栋高：《春秋大事表？列国疆域表序》。
　　①　　 顾栋高：《春秋大事表？列国疆域表》周表后按语。
　　②　　 《论语》卷十六《子路》。
　　这些都是从缓和阶级矛盾出发的。对于" 礼" ，孔子主张在不改变礼的本质的前提下，可以在形式上作一些修改，以适应已经变化了的现实。比如，《论语？子罕》记载，过去用麻布作礼帽虽符合周礼，但很费工；当时都改用丝绸来做，比较节俭。孔子便赞成当时的做法。又比如，《论语？八佾》记载，孔子认为礼节仪式与其奢侈，不如节俭；丧礼与其注重仪式的完备，不如内心的悲戚。因此，孔子对春秋末期只注重形式而不注重内容的礼乐，很有感慨。《论语？阳货》记载孔子说，" 礼" 难道只是玉帛之类的礼器吗？" 乐" 难道只是钟鼓之类的乐器吗？
　　孔子对" 礼" 的这种态度，正是他企图进行某些改良而不愿触动统治阶级根本利益的一种反映。
　　孔子的保守思想，更多的体现在他的" 正名" 主张上。孔子生活的春秋时代，已是" 礼坏乐崩" ，臣子杀国君，儿子杀父亲之类的事经常发生。他为了挽救社会危机，提出了" 正名" 的主张。据《论语？子路》记载，孔子在卫时，子路问他：" 如果卫君用你管理国家，你打算首先做什么事呢？" 孔子回答说：" 必也正名乎！" 所谓" 正名" ，就是用周礼的等级名分，把春秋时代由于社会变动而破坏了的" 名" 、" 实" 关系匡正过来。孔子认为，在当时的社会里，只要把不符合周礼所规定的那些人和事物都统统匡正了，即建立所谓" 君君、臣臣、父父、子子" 的社会秩序，就能" 名正言顺" ，天下太平了。这就是要用" 名" 去规定" 实" ，而不是依据" 实" 赋予" 名".这种把" 名" 看成第一性，" 实" 看成第二性的" 名实观" ，是一种唯心主义的思想。他认为春秋时期的社会变革，是由于" 名" 与" 实" 不符引起的。因此，他认为只要通过" 正名" 的办法就能解决问题。
　　由此可见，孔子的政治思想的核心是" 礼" 和" 正名".前者虽然主张维护旧秩序，但已经有所改良；后者则显得比较守旧。
　　但另一方面，也反映了孔子的统一思想。孔子企图用周天子为统一的象征，但那时的周天子势力已经大大削弱，难以控制各个诸侯。因此，孔子的统一思想在当时是无法实现的。社会动乱，政权下移，已经是不可阻挡的社会潮流。孔子无法阻止这种趋势的发展。孔子这一主张，一方面反映了当时要求消灭混乱局面，形成有秩序的统一的社会思想；另一方面，他对事物发展的认识又违反了历史规律。孔子的统一思想不符合春秋末期历史上的客观实际。但是，一旦统一的政权出现以后，这种尊君的统一思想，就很符合封建统治者的口胃。因此，从汉王朝统一局面形成以后，统治者就认识到孔子思想对统一政权的效用，提出了" 罢黜百家，独尊儒术" 的主张，公羊学派直接继承孔子而形成了" 大一统" 的思想。孔子的统一思想，对以后的各个封建王朝都有积极的影响。因为一个统一的政权和国家是有利于整个地主阶级统治的，而分裂的局面则是不利的。从这点看，孔子统一的思想在历史上居于很重要的地位，对封建社会产生了相当大的影响。
　　（四）经济思想
　　孔子的经济思想最主要的是重义轻利、" 见利思义" 的义利观与" 富民" 思想。这也是儒家经济思想的主要内容。对后世有较大的影响。孔子所谓" 义" ，是一种社会道德规范，" 利" 指人们对物质利益的谋求。
　　在" 义" 、" 利" 两者的关系上，孔子把" 义" 摆在首要地位。他说：" 见利思义".①要求人们在物质利益的面前，首先应该考虑怎样符合" 义".他认为"义然后取" ，即只有符合" 义" ，然后才能获取。孔子甚至在《论语？子罕》中主张" 罕言利" ，即要少说" 利" ，但并非不要" 利".《左传？成公二年》记载，孔子认为：" 义以生利".即先有了" 义" ，才能生出利。《易传？文言》说："利者，义之和也。" 这是把对立的" 义" 和" 利" 两者统一了起来。这种思想很符合孔子的主张，《左传？昭公十年》记载晏婴说：" 义，利之本也。" 义是利的根本。与孔子的主张也是一致的。孔子反对片面追求功利。他认为在" 利" 的面前，必须时刻以" 义" 来衡量是否应该取。他说，符合道义然后才去取得，这样人们就不会厌恶他的取得。相反，" 放于利而行，多怨".①即片面追求个人私利，并以此作为行动的指导思想，就会产生许多的怨恨。因此，孔子认为，干不符合道义的事而获得富贵，就如同浮云一样，②不屑于用不义的手段取得富贵。孔子还认为，对待" 义" 与" 利" 的态度，可以区别" 君子" 与" 小人".有道德的" 君子" ，容易懂得" 义" 的重要性，而缺乏道德修养的" 小人" ，则只知道" 利" 而不知道" 义".这就是孔子在《论语？里仁》中说的" 君子喻于义，小人喻于利".孔子既然重" 义" ，则势必轻视体力劳动。他对想学农的弟子樊迟十分不满，骂他是" 小人".孔子还认为，种田的人就免不了饿肚子，而读书的人就能做官而享受俸禄。
　　由于孔子保守的政治态度，因此对待经济制度的改革也反映了保守的思想。比如鲁宣公十五年（公元前５９４年）实行" 初税亩" ，从法律上承认私田的合法地位，是春秋时代的重大经济改革；但是据《左传》说，孔子修《春秋》时记载" 初税亩" ，目的是批评其" 非礼也".鲁哀公十二年（公元前４８３年），鲁国又" 用田赋" ，即按亩征收军赋，孔子也表示反对。①但是孔子却主张" 富民".他从统治阶级的长远利益出发，认为对民众的剥削不应采取竭泽而渔的办法。他在《论语？阳货》中主张为政要宽，说：" 宽则得众".他在卫国和弟子冉有论政，提出对民众要" 富之".②即富民的主张。在孔子看来，民众富足了，国君没有不富足的；而民众不富足，国君没有富足的。在《论语？尧曰》中还记载，孔子主张" 因民之利而利之" ，即对民众有利的事情才去做。另一方面，他又主张赋税要轻一些，徭役的摊派不要耽误农时。《论语？述而》记载，孔子还对当时的为政者进行说教，要求为政者不要过于奢侈，要注意节俭。他说：" 奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。" 同时，还主张" 节用而爱人".这里面包含了把孔子" 仁" 的思想运用于经济领域。
　　①　　1923 年山西省浑源县李峪村晋墓出土牛尊，高 33.7 厘米，牛鼻穿有鼻环。见浑源彝器图，中国古青铜选著录，现藏上海博物馆。
　　①　　 傅斯年：《大东小东说》，载《史语所集刊》第二本第一分册。
　　②　　 《论语》卷八《述而》：" 不义而富且贵，于我如浮云。" ①　　 《左传》闵公二年。
　　②　　 《左传》成公七年。
　　（五）伦理思想
　　孔子的伦理思想，即是他的" 仁" 的学说。据清人阮元统计，" 仁" 在《论语》中有五十八章提到，而" 仁" 字出现共１０５次。③" 仁" 的含义，主要是道德伦理学说，但也包括治国之道和学问之道。
　　" 仁" 字出现较早，但赋予其哲学意义是从孔子才开始的。据《说文解字？人部》说：" 仁，亲也，从人从二。" 阮元解释" 从人从二" 就是" 人与人相偶" ，④即讲人与人之间的关系问题。其基本意思是" 爱人".就是说，人与人之间的关系首先是要相爱。
　　主张" 仁" 的学说，并把它付诸实行，这就是孔子在《论语？里仁》中说的" 吾道一以贯之".曾子又把它概括为" 忠恕" 两个字。这是符合孔子原意的。"恕" 就是自己所不希望的，不要施加给别人，即《论语？卫灵公》记载的" 己所不欲，勿施于人"." 忠" 就是忠诚，对人对君都要忠诚。也就是自己要站得住，也要使别人站得住；自己要满足的要求，也要使别人得到满足，即《论语？雍也》记载的" 己欲立而立人，己欲达而达人".孔子的" 仁" 还包括恭敬、宽大、守信用、勤快、恩惠。认为居住在家谦恭、办事认真严肃。而刚强、果断、朴实、说话慎重，这样就接近仁了。孔子还认为仁者不轻易说话，指出那些" 巧言令色" 的人是很少有仁的；而油嘴滑舌、常与别人争辩很令人讨厌。孔子还主张" 志士仁人" 没有因为求生而加害于人的，而" 有杀身以成仁".他还认为仁者也不贪财利。
　　孔子还常把" 知" 、" 仁" 、" 勇" 三者并提。他的弟子子贡认为这是孔子所具有的三种道德。孔子认为仁包含了勇敢。他说仁者必然勇敢，而勇敢的人未必是仁者。又认为仁者以仁为安宅，有知者以仁为有利。可见仁包含了知，仁者高于有知者。从修养来说，先达到" 知" ，然后才能达到" 仁".孔子的" 仁" 还包括孝悌。孔门弟子有子认为孝悌是仁的根本。因此，宰我不实行三年之丧，孔子就说他" 不仁".他认为只要统治者厚待自己的亲族，则民众就可以实行仁了。孔子还认为仁是高于血缘关系的，他说：" 虽有周亲，不如仁人。" ①这种认识是有积极意义的。
　　《论语？颜渊》记载孔子说：" 克己复礼为仁。" 这反映了" 仁" 与" 礼"的关系。克制自己，使之符合" 礼" 的要求，这就是" 仁".具体的办法是凡不符合" 礼" 所规定的，就不看、不听、不说、不做。
　　孔子认为，一旦做到" 仁" ，则天下的人都会称许你的。
　　③　　 《揅经室》一集卷八《论语论仁论》。
　　④　　 《揅经室》一集卷八《论语论仁论》。
　　①　　 顾栋高：《春秋大事表？列国疆域表》。
　　可见，" 仁" 的标准是" 礼".只有按" 礼" 的规定办事，才称得上" 仁".不过，孔子又把" 仁" 看成是纯主观的内心修养，是别人不能代替的。因此，实行" 仁" 并不困难，只要我想实行，" 仁" 马上就达到了。这是要求大家都来进行" 仁" 的修养，从而达到维护" 周礼" 的目的。在孔子看来，民众是需要" 仁"的，而且也可以实行" 仁".因此，" 仁" 不仅适用于统治者内部，也适用于被统治者。
　　总之，孔子" 仁" 的学说是为统治者着想，用来处理人与人之间关系问题的。一般地说，实行起来不算难，但是真正达到标准成为" 仁人" ，又很不容易。可见，其目的是给人指出如何做人的努力方向。
　　孔子生活在春秋后期，臣子杀国君，儿子杀父亲之类的事经常发生，社会各方面的矛盾都很尖锐，人与人的关系非常紧张。" 因此，孔子站在奴隶主改良派的立场，企图挽救社会的危机。他的办法是提倡" 仁者爱人" 来达到调和矛盾，即调和统治阶级内部矛盾，也调和统治阶级与被统治阶级的矛盾。对于前者很易理解；对于后者，孔子的弟子有若说得清楚，既然" 仁" 的根本是孝悌，而民众懂得这一点都实行" 孝悌" 之道，这样，就不会犯上作乱了。①但是孔子的" 仁" 学具有内在的矛盾，一方面孔子说，民众可以实行" 仁" ，但实际生活中，民众又对他提倡的" 仁" 并不感兴趣。因此，他感叹说，" 君子" 里也有不仁的，但在" 小人" 里却没有- 个仁者。①但是，孔子提出" 爱人" 的口号来修补过去的" 克己复礼" ，则是西周以来" 重民" 思想的一种反映，其中透露出劳动者在身份上的变化，这在思想上不失为一个进步。而孔子专门论述如何处理人与人之间的关系问题，这在中国思想史上是一个重大贡献。孔子的" 仁" 的学说，被战国中期的孟子发展为" 仁政".到西汉" 独尊儒术" 之后，孔子仁的学说为封建统治者利用并加以改造，成为封建统治的一套思想体系，起着维护封建统治的思想工具的作用。而另一方面，孔子" 仁" 的学说，也被历史上一些进步思想家所接受和改造，在历史上起着一定的进步作用。
　　（六）哲学思想
　　孔子的哲学思想中，关于天命鬼神的思想比较复杂。他说：" 获罪于天，无所祷也。" ②可见，天有无比的权威，是世间万事万物、凶吉祸福的主宰者。这就赋予天以意志，成为有人格的神。因此，他有" 畏天命" 的主张，进而又有"畏大人、畏圣人之言" 的主张。③他还认为，" 道" 是否行得通，这是由命决定的，人们要想阻碍也办不到。由此可见，孔子基本上是维护传统的天命思想的。但孔子又不完全是天命论者，他也承认天是自然之天，天并不说话，春夏秋冬四季运转，百物自然生长。
　　这里的天，没有任何神秘的意味。在天与人的关系上，孔子思想中有发挥人的主观能动性的因素。他主张说：" 不怨天，不尤人，下学而上达。" 但是，他又说，" 知我者其天乎！" ①这里仍然有天命的影子。在他得意的弟子颜渊死后，他又发出了" 天丧予！天丧予！" 的感叹。总之，孔子在天命思想上是自相矛盾的，这种矛盾是西周末年，天命思想已经动摇，在孔子思想上的反映。
　　①　　 《国语？郑语》。
　　①　　 《诗经？鲁颂？閟宫》。
　　②　　 波梁斯著：《外国经济史》，三联书店 1958 年版，第 69 页。
　　③　　 《论语》卷十九《季氏》。
　　对鬼神的态度，孔子也与对天命的态度相似。他一方面赞美禹对鬼神的孝顺，一方面又说，祭祀与自己没有关系的鬼，是谄媚。从这里可以看出，孔子还是主张祭祀鬼神。但是他又与传统的鬼神观不一样。他主张：" 敬鬼神而远之。" ②认为还没有能够事奉人，怎么能够事奉鬼神呢？还没有知道生，怎么能够知道死呢？这里孔子首先强调的是事奉人和知道生。而且他还" 不语怪、力、乱、神".在一定的程度上，他是怀疑鬼神的，而把人事看得更重要。显然这是他继承了子产" 天道远，人道迩" （近）的思想。
　　在认识论方面，孔子也具有调和的色彩。他认为，生下来就具有天赋知识的人是最上等；经过学习才具有知识的人要次一等；遇到困难才学习的人又次一等；而遇到困难仍不学习的人就是最下等的人。③孔子还说，只有" 上知" 与" 下愚" ，即最上等的聪明人与最下等的人（愚蠢人），是不能改变的。可见，他把人分为若干等级。而" 上知" 与" 下愚" 的区分，反映他有知识是天生就有，不必通过学习和实践的先验论。
　　但是，孔子从来没有称许过任何人是" 生而知之" 的。也不承认他是先天就有知识的人，而且还多次承认他有过错，并主张要改正错误。因此，实际上他所说的" 上知" 这一等是虚设的，这就在一定程度上修正了他的先验论。而仅就孔子" 学而知之" 的主张，即知识是通过学习而来的，这在认识论上就具有明显的积极意义。他认为，" 学而知之" 包括" 多闻" ，即多听各种各样的意见，并且择善而从，即选择其中好的意见去照办。也包括，" 多见而识之" ，①即多看并且把它记住。这里的" 多闻" 、择善、" 多见" 、" 识之" ，实际上讲述了求知的过程。孔子一身从事传授知识的教育工作，对这个过程是身体力行的。因此，对于孔子的认识论，我们要做具体的分析，而不能一概以先验论而全面否定。
　　孔子的方法论是" 中庸".孔子说：" 中庸之为德也，其至矣乎！" ②所谓"中" ，按照朱熹《四书集注》的解释，就是" 无过无不及".即既不过激，也不要不够。而" 中庸" ，正是《论语？尧曰》所说的" 允执其中" 的" 中" ，即恰到好处，最正确、最合理的意思。孔子认为，他的弟子子张太过激，而子夏又不够，太过激与不够都是不符合" 中庸" 的。" 中庸" 又可叫做" 中行".孔子认为，如果不能够与实行中庸之道的人交往，那么也要与积极进取的或有所不为的人（即" 狂狷" ）交往。因为这两种人要比没有是非标准，随波逐流的人（即" 乡愿" ）好得多。《论语？子路》记载，孔子是主张" 和而不同" 的。" 和" 是有原则性，对错误的言行敢于提出批评意见，从而使之达到恰到好处。而" 同" 则是盲目服从，随声附和，根本没有原则性。" 和而不同" 的和，正符合" 中庸" 之道。可见，孔子的" 中庸" 并不是不讲原则的折中调和，而与" 明哲保身" 的处世哲学毫无共同之处。
　　①　　 《韩非子？解老》。
　　②　　 《论语》卷七《雍也》。
　　③　　 《论语》卷十九《季氏》：" 生而知之者，上也：学习知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。" ①　　 《周礼？草人》：" 草人掌土化之法，以物地相其宜而为之种。凡粪种，骍刚（赤刚土）用牛，赤，缇（赤黄色土）用羊，■壤（肥美的土）用麋，渴泽（塗泥）用鹿，鹹潟（盐鹹土）用貆，勃壤（粉状土）
　　用狐，埴垆（黑色坚硬的土）用豕，强■（坚硬的土）用蕡，轻■（浮鬆的土）用犬。" 郑玄注说：" 凡所以粪种首，皆谓煮取汁也。……郑司农云：用牛，以牛骨汁渍其种也。谓之粪种。" ②　　 《论语》卷七《雍也》。
　　《论语？子罕》记载孔子说他的" 中庸" 的方法是" 叩其两端而竭焉" ，即对事物进行调查研究，以便弄清楚事物的两个极端，这样就对事物有所认识了。比如说，要认识一个人，只要看他结交什么样的朋友，观察他为了达到目的而采用什么方法，了解他对什么事情心安理得，对什么事情于心不安。这样，就能得出结论了。①因此，孔子" 中庸" 的方法论是具有唯物辩证法因素的。但是这种方法论对矛盾双方的斗争性缺乏认识，对矛盾的转化也不够重视，因此容易被后世的封建统治者歪曲为折中、调和而加以提倡，使它长期在封建社会中起着消极的影响。
　　（七）教育思想
　　孔子几十年从事教育实践，他的教育思想有许多符合人类认识发展过程的著名论断，具有积极的意义，至今仍有参考价值。
　　首先，孔子教育弟子要有实事求是的学习态度，这就是" 知之为知之，不知为不知。" ②其次，在治学方法上，孔子主张反复温习。他在《论语？学而》中说：" 学而时习之，不亦说（悦）乎！" 又在《论语？为政》中说：" 温故而知新，可以为师矣。" 他还主张，学习要有恒心，要坚持不懈，努力前进，从不停止。孔子十分强调主观努力，把它譬喻为用土造山，要永远不休止地努力。同时，他还反对主观成见，即不猜测（" 毋意" ），不武断（" 毋必" ），不固执（"毋固" ），不自以为是（" 毋我" ）。在学与思的关系上，孔子主张学思相结合。他说：" 学而不思则罔，思而不学则殆。" ③即只学习不思考就会迷惑，只思考而不学习则是危险的。孔子对前人的知识很重视，主张借鉴，认为要踏着前人的脚步前进，才能获得成功。可见，孔子在学习态度与治学方法上都强调客观事实而反对主观成见。
　　第三，" 因才施教" 是孔子的教育方法。他根据弟子中不同程度、不同特点而用不同的方法进行教育。他还提出了启发式的教育法。即让学生独立思考，不到反复思考还是想不通的程度，就不去开导；不到反复思考已有了体会、想说又难以说得出来的程度，就不去启发；弟子要是不能" 举一反三" ，就暂时不答复。①第四，孔子教育不分贵贱等级的" 有教无类" 思想，使受教育的范围大大扩大了。他有弟子三千，其中精通礼、乐、射、御、书、数" 六艺" 的有７２人。②他们便是孔子所创建的儒家的基本队伍。可见，孔子在我国教育思想史上占有极其重要的地位。
　　总之，孔子思想虽然在春秋末期没有被统治者所重视，但到封建政权巩固以后，孔子的思想便被统治阶级按照他们的需要进行改造，使之形成一整套封建统治思想体系。孔子被抬到" 至圣先师" 的高度，而《论语》等儒家著作，被视为经典，儒家学说成为封建社会的精神支柱。因而就传统文化而言，孔子以及儒家学说，又成为我国传统文化的主体，对我国社会有着非常巨大的影响。
　　①　　 《左传》隐公十一年。
　　②　　 《左传》桓公十五年。
　　③　　 《论语》卷二《为政》。
　　①　　 见《说文解字》壤字解释。
　　②　　 唐陆德明撰：《经典释文》引马融说。
　　四、邹鲁儒、墨显学之争
　　孔子创建儒家之后，墨翟（约公元前４８０- 前４２０年）也在鲁国创建墨家，两家形成" 显学" ，互相争鸣，从而揭开了春秋战国百家争鸣的第一幕——儒、墨显学之争。
　　（一）关于百家争鸣的发端
　　我们知道，作为周王室史官的老子（聃），不仅早于墨子，而且年长于孔子（孔子曾到周室问礼于老子）。为什么春秋战国百家争鸣的第一幕是邹鲁儒、墨显学之争，而不是儒老（或说儒道）之争呢？上面我们已经讲过关于学术由官府下到民间的过程。在这个过程中，孔子起了相当重要的作用，而老子则远不如孔子。《史记？老子列传》记载，老子看到周王朝已衰落，便弃官离开洛邑，到了函谷关。守关的令尹喜请老子为他著书，于是老子才著了上、下篇论述道德的意义，约五千字，而出关西去。老子究竟去了什么地方，最后死于何处，这些都成了千古之谜。因此，老子在当时影响有限。然而作为伟大教育家的孔子，在打破" 学在官府" 的格局，开创私人讲学的历史潮流中，贡献最大，影响最为深远。至于他是否为第一个开办私学的人，无关紧要。据童书业研究指出，春秋时代，过去的" 王室之学" 逐渐消失，关于官办学校的史料几乎找不到，可能是" 私人讲学之风" 在这时逐渐兴起。《左传？襄公二十四年》记载，鲁国的叔孙豹说，鲁国过去的臧文仲大夫，虽已去世，而" 其言立" ，即他的言论能成立，流传于后世。由此看来，臧文仲等人已有私人讲学的事。至于孔子，本是个求学没有固定老师的人。
　　他的弟子子贡曾说，周文王、武王之道没有失传，这是在于有人将它传播开去，贤德的人能懂得其中大的方面，不够贤德的人只懂德其中小的方面。但无论大的方面，还是小的方面，总还是有周文王、武王之道的。
　　①这段话反映了当时私人讲学的学者很多，而孔子是其中最为突出的人物。②我们知道，孔子有弟子三千，其中精通六艺的有７２人。这在世界古代教育史上是少有的。孔子的弟子遍布各诸侯国，在学术的许多领域里都有很深的造诣，影响颇大，确实称得上是" 显学".与儒家对立的是墨翟创建的墨家。墨子的祖先虽是宋国人，但后来长期居住鲁国，应该是鲁国人。他最初投师儒者，学习儒家之业。但是他后来认为儒家的烦琐礼节很难施行，特别是" 厚葬" 、" 久丧"（三年之丧）的主张，浪费财物，使民众贫困，办丧事还要花许多时间，既损伤活人的身体，又妨害从事生产。所以，他" 背周道而用夏政" ③，即背弃周代烦琐礼节和" 厚葬" 、" 久丧" 的习俗，而用夏代的" 节财" 、" 薄葬" 、" 简服" （三月之丧）的简朴精神。因此，墨子背叛了儒家而另外创建墨家。墨家发展很快，人数众多。《墨子？公输》记载，墨子对楚王说，他的弟子有" 禽滑■等三百人".而《淮南子？泰族训》记载：" 墨子服役者百八十人".《吕氏春秋？上德》也记载，墨家的领袖孟胜为阳城君死难，他的弟子从他而死的有１８０人。由此还可看出，墨家是一个有严密组织和纪律的集团，有相当大的活动能力。关于儒、墨显学，据《吕氏春秋》说，在孔子、墨子死后，" 从属弥众，弟子弥丰，充满天下".①可见当时两家的盛况。儒、墨相互诘难，《墨子》有《非儒》，专门抨击儒家，儒、墨在一系列的问题上形成尖锐的对立。
　　因此，把儒、墨之争作为先秦" 百家争鸣" 的发端，或者说第一阶段，是符合历史实际的。
　　①　　 《孟子？告子下》。
　　②　　 《论语？宪问》。
　　③　　 《国语？齐语》。
　　（二）儒、墨显学之争产生于邹鲁的历史根源和时代背景
　　前面我们已经论述了儒家产生于邹鲁的历史根源，而墨子创建墨家也是在邹鲁，因而儒、墨显学之争也产生在邹鲁。我们知道，墨子最初是以儒者为师的。他创建墨家依据的思想资料也是《诗》、《书》等经典，继承的仍然是邹鲁的文化传统。这就是两家之争产生于邹鲁的历史根源。《吕氏春秋？有度》记载，儒墨之徒" 皆以仁义之术教导于天下".由此可见，两家虽然互相争鸣，但也有共同的地方。他们之所以相争，只是因为所代表的阶级利益各不相同。墨子出身破落贵族家庭，曾作过宋大夫，但后来地位下降，接近劳动者。他当过工匠，在《墨子？贵义》中被称为" 贱人" ，在《吕氏春秋？爱类》中被称为" 北方之鄙人".可见其社会地位低下。而墨家的成员很多是下层社会的劳动者，他们多半穿着粗衣、草鞋，勤劳工作，日夜不休，以自苦为理之妙极。②他们常常代表" 农与工肆之人" 的利益说话。荀子认为墨家的学说是" 役夫之道" ，①也可反映墨家是生产者的代表。因此，儒墨显学之争，是奴隶制瓦解和封建制诞生的初期，统治阶级与小生产者对立和斗争在思想领域内的反映。
　　儒、墨显学之争还有其鲁国的时代背景。《孟子？告子下》记载，淳于髠说，" 鲁穆公之时，公仪子为政，子柳、子思为臣".公仪子即公仪休，贤者，为官清廉，拒收贿赂。在其为政期间，鲁国政治上还算比较好。子思是孔子之孙，也是贤者，《孟子》记载，鲁穆公尊礼子思，为了使子思安心在鲁从政，经常派人去安慰子思，保证按子思的建议办事。孟子还谈到在穆公朝中任职的泄柳、申详。泄柳即子柳，亦即《说苑？杂言》所说的子庚。《孟子？滕文公下》记载，鲁穆公礼贤，最初亲自见泄柳。而泄柳" 闭门而不纳" ，即不开门与他相见。可见鲁穆公尚贤之一斑。申详，据《礼记？檀弓上》郑玄注，为孔子学生子张的儿子、子游的女婿。当时儒家在鲁国势力颇大，鲁穆公时，孔子的弟子曾参已死，他的儿子曾申也是有名的儒者。那时年青的吴起从卫逃至鲁，便投到曾申门下。后来与曾申决裂，学兵法而成为鲁将。吴起之所以破格提拔为鲁将，与鲁穆公礼贤是分不开的。侯外庐《中国思想通史》谈到鲁穆公礼贤诸人中有" 南宫边" ，列于墨子之后，②但墨子弟子中无此人，恐为南宫适之误。南宫适为鲁大夫，孔子的弟子。
　　①　　 《国语？齐语》。
　　②　　 《论语？微子篇》有" 五谷" 之说。此外《孟子？滕文公篇》也有" 五谷" 的提法。
　　①　　 《国语？齐语》。
　　墨子居鲁，为鲁人，其活动多从鲁出发而到其他地方。《墨子？鲁问》记载，越王派公尚过" 迎子墨子于鲁".《墨子？贵义》又记载" 子墨子自鲁即齐".与其他古籍相印证，正是如此。《吕氏春秋？爱类》说，墨子救宋，" 自鲁往，……见荆王".《淮南子？修务训》记载此事则说，墨子听说" 楚欲攻宋" ，" 自鲁趍（走）……至于郢。" 《墨子？公输》记载：" 子墨子归，过宋".这是指墨子由楚而归鲁，经过宋国。可见墨子确是鲁人，常居住在鲁国。前面已经提到墨子学于史角的后人，也是在鲁国。当然，墨子的弟子禽滑■、耕柱子、高石子等，则不仅仅在鲁国，而是遍于各诸侯国了。
　　侯外庐《中国思想通史》讲鲁穆公" 礼贤" 时，特别提出墨子，并说：" 在这里儒、墨两派特别活跃".他还指出：" 鲁缪（穆）公把' 孔子贵公' 、' 墨子贵兼' （《尸子》）的两派文化人兼礼。" ①这一论断是正确的。《墨子？鲁问》记载，鲁君对墨子说，我怕齐国来攻打，可以相救吗？墨子说：可以。这里所说的鲁君，孙诒让怀疑就是鲁穆公。②从时间上来看，孙说是对的。鲁穆公时，齐国多次攻伐鲁国。《墨子？鲁问》记载，墨子派胜绰在项子牛部下任职，项子牛" 三侵鲁地".孙诒让注指出，项子牛是齐国人，但" 三侵鲁地" ，不知在什么时间。从《史记？六国年表》与《田齐世家》来看，鲁元公十九年，齐国征伐鲁国的葛和安陵，二十年取鲁一城。穆公二年齐又伐鲁取郕. 十六年伐鲁，取最。这大概就是指的" 三侵鲁地" 的事吧？③而钱穆《先秦诸子系年？吴起仕鲁考》不同意孙诒让的说法，他认为，齐伐鲁国之葛和安陵，应为穆公四年齐伐鲁莒及安阳。鲁穆公四年（公元前４１２年）为齐宣公四十四年，齐国派项子牛进攻鲁。这场战争，因鲁穆公起用吴起为将，战胜了齐国。
　　在这场战争中，墨子的弟子也起了一定的作用。胜绰即在项子牛部下，参加了战争。墨子听说之后，派弟子高孙子去把胜绰从项子牛部下撤退出来，并严厉斥责他是" 禄胜义" ，①即过分贪图俸禄而不顾道义的人。
　　由此可见，鲁穆公的礼贤，在当时意义重大。它不仅使鲁国在这次战争中能以少胜多，以弱胜强，而且对儒、墨两家在鲁国并存，从而形成春秋战国百家争鸣的第一阶段——儒、墨显学之争，也起了促进作用。
　　②　　 《中国思想通史》第一卷，第 46 页。
　　①　　 《公羊传》僖公四年。
　　②　　 见《左传》僖公二十八年。
　　③　　 孙诒让：《墨子闲诂》卷十三《鲁问》，第 428页，中华书局 1986 年版。
　　①　　 《左传》闵公二年
　　（三）墨子思想与墨家的创建
　　１。墨子的生平、《墨子》与墨家墨子为鲁人，也有人说他是齐国人。曾到过宋、卫、楚、齐等国，并打算到越国，但终未成行。其主要事迹有：阻止鲁阳文君攻郑，说服公输般而止楚攻宋。楚惠工打算以书社封墨子，越王也打算以吴之地方五百里以封墨子，但墨子都没有接受。宋昭公时曾做过宋大夫。但以后地位下降，接近劳动者。②《墨子》一书，大部分是墨子的弟子或再传弟子对墨子言行记录的汇集。它是研究墨子思想的直接材料，其中《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等６篇，是后期墨家的著作。
　　也有人认为《经上》、《经下》两篇是墨子的著作。
　　在《墨子？鲁问》中，墨翟提出了墨家的十大主张。即" 兼爱" 、" 非攻" 、" 尚贤" 、" 尚同" 、" 尊天" 、" 事鬼" 、" 非乐" 、" 非命" 、" 节用" 、" 节葬".他认为，要根据不同国家的不同情况，有针对性地选择十大主张中最适合的方案。如" 国家昏乱" ，就选用" 尚贤" 、" 尚同" ；国家贫弱，就选用"节用" 、" 节葬" ；等等。墨家是一个有严密组织纪律的团体。他们的领袖称为" 巨子".第一任巨子是墨子，后来的" 巨子" 有孟胜、田襄子、腹■（ｔúｎ，吞）等。由" 巨子" 执行" 墨子之法".墨者" 巨子" 腹■住在秦国，他的儿子杀人，本应依法处死。但秦惠王认为腹■年老，只有一个儿子，就命令不杀。
　　腹■却说，墨者之法规定：" 杀人者死，伤人者刑。" 这是禁止杀人伤人的必要措施，它符合" 天下之大义" ，还是坚持把自己的儿子杀了。①这个故事生动的反映了墨家纪律的严明。正因为如此，墨者很能战斗，具有" 赴火蹈刀，死不还踵" ②的精神。但是，墨家是一个具有宗教性的集团，往往容易被人利用。据《吕氏春秋？上德》记载，在楚国旧贵族阳城君等杀害从事变法改革的吴起时，墨者" 巨子" 孟胜就站在阳城君一边。后来阳城君畏罪逃走，楚国要收回其封国。孟胜为阳城君守封国，忠于阳城君。他传" 巨子" 于田襄子，自己为阳城君死难，许多弟子也从其死。从这个故事可以看出，墨者有" 侠客" 的精神。正如《史记？游侠列传》所说的游侠那样：如果行为并不符合正义，但是说话算话，讲信用，答应人家要办的事就必须办到。而且行动果断，不爱惜自己的生命，去解救别人的危难等等。
　　不仅如此。墨子还是一个科学家，墨家也是一个科学家集团。他们在数学、物理学、医学、逻辑学等方面都有杰出的贡献，在我国古代科学史上占有重要地位。
　　墨子死后，墨家分裂为三派：相里氏一派，相夫氏一派，邓陵氏一派。《庄子？天下》所说的相里勤的弟子、邓陵子的弟子苦获、己齿，即这三派中的两派。他们都传习《墨子》，但有所不同，互相都攻击对方是" 别墨".在今存的《墨子》中，每篇都有上、中、下三篇，大约就是墨家分裂为三派的证据。据郭沫若研究，墨者集团到秦惠王时，有集中于秦的趋势。因此，从第四代巨子时起，墨学的中心已经转移到了秦国。此后还有记载，东方的墨者谢子，不远千里入秦而见秦惠王。这时墨学还是兴盛的。但是到汉代，墨家已经消亡。为什么墨家消亡如此之快呢？关于这个问题，答案分歧很大，还需要进一步研究。从墨家内部来分析其原因，在方法论上是可取的。墨家与儒、法、道等家不同之处，在于它是由墨者组成的带有宗教色彩的集团，有严格的纪律，能赴汤蹈火，视死如归。这些，作为一般人是难以办到的。而墨子的十大主张，流于空想，而且自相矛盾，是比较肤浅的，没有像儒家那样的一以贯之的理论体系，墨者往往陷入难以适从的境地。因此，常常背叛墨家而逃入儒家、道家或者杨朱学派。在魏国，子夏于西河讲学，弟子中就有墨者禽滑■。《孟子？尽心下》记载：" 逃墨必归于杨".可见，墨者背叛墨家而逃入其他学派确乎是事实。而墨者后来成为墨侠，虽然有自我牺牲精神，但是往往被人利用，站到反动势力一边，其破坏性也相当大。墨侠的历史作用如何？还是值得深入思考的问题。而这种极端的行为正是其不能长久的重要原因。当然，还应指出，后期墨家的名辩思想，在逻辑思想史上还是有相当地位的。
　　②　　 《左传》僖公九年。
　　①　　 徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社 1992 年版，第 196页。
　　②　　 《淮南子》卷二十《泰族训》。
　　２。政治思想墨子政治思想的核心是" 兼相爱，交相利".①他们认为社会动乱攻伐，相互残害，就是由人们" 不相爱" 而造成的，所以墨子提出了" 兼相爱，交相利".也就是不只单方面的爱自己，而是还要爱别人；不是单方面的使自己有利，也要使别人有利。墨子认为，" 兼相爱" 就是大家都要树立把别人的国看成是自己的国，把别人的家看成是自己的家，把别人的身体看成是自己的身体。有了这种思想，就能把别人与自己同等看待了。而且他还认为，必须我先做那些爱和有利于别人的亲人的事，然后别人再报答我的爱和有利于我的亲人的事。这样，人与人之间就不会互相残害了。因此，他说，要想天下太平，而厌恶天下动乱，就应当贯彻" 兼相爱，交相利" 的原则。
　　" 兼相爱，交相利" ，是从小生产者立场出发的，具有反抗剥削压迫的意义。但是，墨子把" 王公大人" 、" 士君子" 与" 农与工肆之人" 都认为是出" 力"者。墨子并不主张废除等级制度，认为他们之间也是" 兼相爱，交相利" 的关系，这便使这一主张具有调和色彩。因为小生产者本身没有力量来实现对社会现状的改革，只希望维持现状，使自己的私有财产不受侵犯，同时使各方面的势力相安无事。事实上，这显然是不可能的，因而它只是一种美好的愿望。
　　墨子" 非攻" 的主张，是" 兼相爱，交相利" 发展的必然结果。在墨子看来，春秋战国的兼并战争都是违背" 兼爱" 原则的。他揭露这种战争在春天进行就使农民不能耕种庄稼，在秋天进行就使农民不能在田间收获。因此，它是" 夺民之用，废民之利".①但是，墨子并不一概反对战争，他只是反对无故" 攻伐无罪之国" 的侵略战争。而对防御性的战争，墨子则是支持的，他曾帮助宋国抵御楚国的进攻。" 非攻" 的主张，是墨子站在小生产者立场，反对破坏生产，保全其生命财产的安全。
　　" 尚贤" 、" 尚同" 的主张，则是墨子" 兼爱" 思想在政治上的体现。他认为人一生下来就富有高贵是" 无故富贵" ，因为这些人是依靠血缘关系而取得政治特权和经济利益的。所以，墨子主张政治地位的获得必须要才能，没有才能不能做官，这就是墨子" 尚贤" 的主张。他反对世袭制度，提出：" 官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。" ②做官的不能永久都保持高贵的地位，而民众不能永久都处于卑贱的地位。只要有才能就应该推举出来当官，而没有才能的官吏则应该降级或罢免。虽然是农民与工匠，只要有才能，都可以推举出来做官。这种主张，反映了小生产者要求取得政治地位的思想。
　　" 尚同" 则是" 尚贤" 思想的扩大，不仅一般官吏要" 尚贤" ，而且" 天子" 也要由贤者来担任。墨子认为，在国家出现之前，意见不能统一，各人有各人的是非标准，因而天下大乱。所以，他主张选举天下的贤德、善良、人格高尚而又有智慧、能言善辩的人立为天子，" 使从事乎一同天下之义".③然后，天子又选择贤者来任" 三公、诸侯、国君" 与各级的" 正长" ，以帮助天子统一民众的思想。这样做就是尚同于天的意志，因为天的意志是" 兼爱".若是人人都做到"兼爱" ，天下当然也就太平了。墨子" 尚同" 的主张，在当时只是一种善良的愿望，是不可能实现的幻想。但是这种学说倾向于中央集权专制主义的模式，在一定程度上符合当时历史发展的趋势，因此有其积极的意义。
　　３。经济思想墨子的经济思想反映了小生产者的经济利益。主要表现在" 节用" 、" 节葬" 的主张上。他提出为政要增加生产，使物质财富成倍增长。他说：" 圣人为一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。" ①用什么办法来达到这个目的呢？他认为并不需要扩张领土，只要尽量开发本国的资源，而又厉行节约，去掉不必要的开支，物质财富就可以成倍增长了。同时，墨子还主张国家的财政开支要对人民有利。他说：" 诸加费不加利民者，圣王弗为。" ②根据这个原则，墨子激烈反对儒家的" 厚葬" 、" 久丧" ，而主张" 节葬".他认为葬礼不分贵贱，一律" 桐棺三寸" ，也不需守丧。埋葬以后，马上就去参加生产劳动。③他指出，" 厚葬" 要把财富多埋在坟墓里，而" 久丧" 则影响劳动生产。这样干要想使国家富强，是根本办不到的。" 节用" 、" 节葬" 的经济思想，是墨子思想中的精华部分。
　　①　　 《左传》僖公二十二年。
　　①　　 顾栋高：《春秋大事表》卷五，《列国疆域表》。
　　②　　 《左传》闵公元年。《国语？晋语一》。
　　③　　 《墨子》卷三《尚同中》。
　　①　　 《左传》僖公十五年。
　　②　　 《墨子》卷六《节用中》。
　　③　　 《墨子》卷六《节葬》。
　　４。哲学思想墨子的哲学思想，反映在他的" 尊天" （即" 天志" ）、" 事鬼" （即" 明鬼" ）的主张上，同时也表现在经验论的认识论与" 三表法". "尊天" 、" 事鬼" 是为他的" 兼爱" 学说在哲学上寻找的理论根据，即要论证" 兼爱" 学说是天的意志，是鬼神的意志。墨子认为，天下无论是大国或是小国，都是天的城邑；人无论是年长、年幼、高贵、卑贱，都是天的臣民。因此，墨子思想中的" 天" ，对所有的国家、所有的人，都是一视同仁的。因此，他说：" 天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱。" ①同时，天还希望人们有力量要相互帮助，有好的道理要相互教诲，有了财富要相互均分。
　　而且，墨子思想中的" 天" ，还有赏善罚恶的威力。如果是顺从天的意志，实行" 兼相爱，交相利" 原则的，就必然得到奖赏；而违反天的意志，即" 别相恶，交相贼" 的，就心然要遭到惩罚。因此，墨子认为：" 爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。" ②这就是墨子所谓的" 天志". "天志" 在墨子看来是十分重要的，它是衡量一切的标准。无论是" 王公大人" ，还是" 万民" 的所作所为，都可以用它来量度。他说：" 上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学，发言谈也。" 总之，墨子的" 天" 是小生产者的理想化了的神，它是反映小生产者利益的一种幻想。但是，它与传统的" 天" 又有不同。传统的" 天" 是维护统治者统治民众的。而墨子的" 天" ，却反抗这种统治，维护小生产者的平等权利。虽然墨子利用传统的形式，以便于民众所接受，但却赋予了它以新的内容，在当时还是有积极意义的。
　　" 事鬼" 即" 明鬼" ，也就是相信鬼神，是从" 鬼神" 可以帮助" 天" 赏善罚恶而提出来的。他说，如果使天下的人都相信鬼神能够" 赏善罚恶" ，则天下怎么会乱呢！①墨子主张" 天志" ，但是又主张" 非命".他认为强调" 命" 的思想危害性很大，王公大人如果相信天命的学说以指导他的行动，则必然懒于断案和治理政事；卿大夫必然懒于治理官府；农夫必然懒于耕种田地；妇女必然懒于纺纱织布。其结果必然造成天下大乱，社会财富必然不足。墨子认为，" 命者，暴王所作" ，" 此皆疑众迟朴" ，②即" 命" 是由古代暴王制造出来欺骗民众的。墨子揭露了" 命" 并非是" 天" 产生的，而是人制造出来的，这是对" 天命" 论的有力打击，这里包含了无神论思想的闪光。
　　墨子还提出" 力" 、" 强" 与" 命" 相对抗。他认为寿夭、贫富、安危、治乱是由" 力" 决定的。依赖于自己的力量的就能生存，不依赖于自己力量的不能生存，他反对不参加劳动就获取劳动的果实。" 强" 即是强调个人的主观努力。他说，" 强" 必然就治理得好，不" 强" 必然就会乱。" 强" 必然就会富贵，不" 强" 必然就会贫贱。因为天喜欢努力图强的人，赏赐他们成功。这实际上是说，人只要努力就会成功。
　　虽然他并没有摆脱" 天志" 的束缚，但这种思想反映了小生产者的善良愿望，希望通过主观上努力来摆脱被统治的地位。但是，由于小生产者的本身的软弱性，他们又寄希望于在" 天" 和" 鬼神" 上。因此，他们的目的不仅不可能达到，相反，这种具有宗教性的思想很容易被统治者所利用。
　　①　　 《墨子》卷七《天志中》。
　　②　　 《墨子》卷一《法仪》。
　　①　　 《左传》僖公二十五年。
　　②　　 《吕氏春秋？慎小》。
　　但是也要指出，墨子并非片面的强调" 天志" 、" 明鬼" ，他还主张" 非命" 和提倡" 力" 与" 强" 的学说。后者是强调人事的重要作用，属于人本思想。墨子思想的二重性，表明他正由有神论向无神论的过渡。
　　战国后期的荀子、韩非将老子的" 自然为本" 与孔子、墨子的人本思想相结合，所产生的无神论思想，是先秦无神论思想的高峰。其中荀子的" 制天命而用之" ，①包含了墨子" 非命" 的思想。韩非关于" 明君务力" ②的学说，显然是从墨子提倡" 力" 的学说发展而来的。因此，我们在评价墨子" 天志" 、" 明鬼" 的主张时，要充分看到" 非命" 和" 力" 的主张的积极性，并在春秋战国思想史上给予应有的地位。
　　墨子的认识论，因为他直接从事生产劳动，有实践的经验，所以成为唯物主义的经验论。他认为，认识来源于客观感觉的经验，事物的存在必须以人们的眼耳等感觉器官的感知为标准。《墨子？明鬼下》说：" 闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。" 即眼睛看到的耳朵听到的就有，否则就是无。这种认识论，肯定了人们的感觉经验是客观存在的反映，因此触及了认识来源于实践这一真理。它是唯物主义的，但又有狭隘经验的局限性。
　　墨子关于" 名" 、" 实" 论的思想，主张" 取实予名" ，即" 名" 是由" 实" 来决定的。没有" 实" ，就无所谓" 名".可见" 实" 是第一性的，而" 名" 是第二性的。这是属于唯物主义的名实观。同时，墨子还主张言行一致，" 口言之，身必行之" ，如果言行不一，即使掌握国家政权也会出乱子。③《墨子？非命上》的" 三表法" 是墨子在人类认识发展史上的一个重大贡献。这是他认识客观事物的方法和判断是非的标准。所谓" 表" ，就是标准、法则。" 三表" 是指" 有本之者，有原之者，有用之者".第一表" 有本之者" ，是根据古代圣王所经历的事情，即古人的历史经验。第二表" 有原之者" ，是考察人民大众耳闻目睹的实际经验，即民众现实的切身经验。第三表" 有用之者" ，是根据客观效果，看其是不是符合国家与人民的利益。
　　墨子的" 三表法" ，注重感觉经验在认识中的地位。这种认识论和思想方法，在当时是很进步的思想，它为批判传统的" 命定" 论提供了思想武器。但是，这种武器仍然有其局限性，因为它只把认识停留于感性阶段，而没有上升到理性认识的高度，即是感觉论。因此，它具有片面性和表面性，而不可能认识事物的本质，甚至会得出错误的结论。墨子" 明鬼" 的主张，就是根据有人曾经见过鬼的传说，来证明鬼神是确实存在的，从而违背了客观事实。
　　①　　 《左传》僖公二十七年。
　　②　　 《吕氏春秋？贵卒篇》。
　　③　　 《史记》卷四十七，《孔子世家》。
　　（四）儒、墨显学之争的主要内容及其实质
　　１。儒、墨显学之争的主要内容前面我们论述了孔子与墨子的思想，因此对儒、墨显学之争的主要内容，就比较清楚了。现归纳如下：首先，是爱有差等与" 兼爱" 的对立。儒、墨两家虽然都提倡" 仁" ，但是两家" 仁" 的含义却是各不相同的。儒家的" 仁" ，虽然也主张" 爱人" ，从表面上看来是爱一切人，但事实上并非如此。这里所谓的" 爱人" ，对统治阶级来说，是要调和其内部矛盾；而对被统治者来说，表面上的爱，是为了劳动者为统治者卖力。而且儒家的"仁" ，还受着宗法制的制约，强调" 亲亲、尊尊、长长" ①的区别。比如，《孟子？告子上》记载就明确说：" 亲亲，仁也。" 这样便使爱有了亲疏厚薄。因此，儒家是主张爱有差等的。
　　墨家主张的" 仁" ，是" 兼相爱".这是一种普遍的爱，是理想化了的人与人之间的一种平等关系。所以，孟子批评墨家的" 兼爱" 是" 爱无差等".②学术界多持儒家爱有差等与墨家" 爱无差等" 的对立的观点。但是孙诒让《墨子闲话？墨家诸子钩沉》据马总《意林》辑录《隨巢子》（墨子弟子隨巢子的著作）的材料认为，隨巢子在论述" 兼爱" 时说" 有疏而无绝，有后而无遗" ，即有亲疏的差别，但没有被拒绝的；有先后的差别，但没有被遗忘的。可见隨巢子保存了墨家" 兼爱" 说的原貌，是" 纯笃无疵" 的。因此认为，" 爱无差等" 的说法，大概是墨家" 传述之末失" ，加上后人的附会，才成为被攻击的把子，而它的本意并非如此。③孙诒让之说，仅录以备考。
　　其次，" 罕言利" 与" 交相利" 的对立。儒、墨两家都提倡" 义" ，然而两家" 义" 的含义也各不相同。儒家往往把" 义" 与" 利" 对立起来，而墨家则认为" 义" 与" 利" 是合一的，而且还认为与" 兼相爱" 是密不可分的。" 兼相爱" 的具体表现在" 交相利".这与儒家的" 义利" 观是显然对立的。孔子不仅" 罕言利" ，④而且还在《论语？里仁》中说：" 君子喻于义，小人喻于利。" 他把重视" 利" 的称为" 小人".第三，" 天命" 论与" 非命" 的对立。儒家认为人的长寿或短命、贫穷或是富贵、国家治乱与安危等等，都是由天命决定的，是不可改变的。即《论语？颜渊》所说：" 死生有命，富贵在天".墨家否定儒家的这种" 天命论" ，而主张" 非命" ，重视发挥人的主观能动性，使人奋发图强，" 不敢怠倦".①第四、不重鬼神与" 明鬼" 的对立。墨家虽然主张非命，却又不是无神论者。墨家相信鬼神，主张" 明鬼".这与不重鬼神的儒家也是对立的。孔子虽然没有从根本上否定鬼神，但是他主张" 敬鬼神而远之".又说：" 未能事人，焉能事鬼".并" 不语怪、力、乱、神".因此，他确实怀疑鬼神的存在，至少也是不重视鬼神的。
　　①　　 见《左传》成公十六年。
　　②　　 韩厥在鲁成公二年（前 589年）鞍之战曾俘齐顷公，故曰" 不可以再辱国君".③　　 孙诒让《墨子闲诂》下册，第 699页，中华书局 1986 年版。
　　④　　 《论语》卷九《子罕》。
　　①　　 李斯：《谏逐客书》，《史记》卷八十七《李斯列传》。
　　第五，" 厚葬" 与" 节葬" 的对立。儒家从贵贱有别出发而重视礼仪。特别是古代" 厚葬" 、" 久丧" 的礼仪，为儒家所维护和提倡。据《庄子？天下》说，古代的葬礼，" 天子棺槨七重，诸侯五重，大夫三重，士再重".而丧礼据《礼记？曾子问》记载，是实行" 三年之丧" ；墨家则反对" 厚葬" 、" 久丧" ，而主张" 节葬" 、短丧。其出发点是节约社会财富，因为" 厚葬" 、" 久丧" 会造成"国家必贫，人民必寡，刑政必乱" 的后果。墨子制定的埋葬的办法是仅用三寸厚的桐木棺材，穿两件衣服就可以了。送葬时仅" 哭往哭来" ，不过分悲伤。埋葬之后，照常从事劳动。总之，墨家主张不因丧葬而影响物质财富的生产。
　　第六，重乐与" 非乐" 的对立。儒家不仅重礼，而且重乐，孔子教授弟子的" 六艺" 之中就包括了" 乐"." 乐" 与" 礼" 是相辅相成的，对于维护等级制度，起着重要的作用。同时，音乐也是一种在精神上抒发感情的活动与享受，但也应该有所节制。不仅贵族享受，还要像孟子主张的那样" 与民同乐" ；①而墨家主张" 非乐" ，反对音乐享受。他认为享受音乐要花费人力、物力和财力，而且影响从事国家的管理和参与生产劳动。因此他得出结论：要想" 兴天下之利，除天下之害" ，就必须要禁止音乐。②第七、" 正名" 与" 取实与名" 的对立。在名实观上，儒、墨两家也是对立的。儒家主张" 正名" ，是要按照周礼的等级名分来匡正当时实际上已经变化了的" 名" 、" 实" 关系，其着重点是" 名" ，而不是" 实" ；墨家则相反，主张" 取实为名" ，其着重点是" 实" ，而不是" 名".２。儒、墨显学之争的原因与实质儒、墨显学之争主要表现在以上七个方面。为什么两家在一系列的问题上形成对立呢？就其根本原因来说，是他们所代表的阶级立场不同。儒家是站在维护统治者的立场，显得保守，而为了适应社会的变化，他们也主张改良。即使是改良，也还是从维护统治者利益出发的，这与代表小生产者利益的墨家显然是格格不入。" 兼爱" 反映的是小生产者的要求平等的美好愿望。而儒家的" 爱人" 则是为建立新的等级制度而服务的，因此明确爱有差等与亲疏厚薄。儒家从统治者的长远利益出发，注重伦理道德。在" 义" 、" 利"关系上，强调" 义" ，甚至把" 义" 、" 利" 相对立。而墨家则多注意切身的物质利益，把" 利" 作为" 义" 的具体体现。儒家的" 天命" 论，显然是维护统治者统治地位，以欺骗民众。而墨家的" 非命" 与强调" 力" 与" 强" 的主张，则是揭露这种欺骗。而墨家" 天志" ，与儒家的" 天命" ，完全不同，它是墨家自身善良人格的理想化。同样，墨家" 明鬼" 的主张也是如此，它表现出小生产者的软弱性，他们一方面否定命运，但另一方面却把希望寄托于天与鬼神。这只能是自己欺骗自己。因此，不仅达不到目的，而且往往被统治者所利用，使这种主张起着麻痹人民斗志的消极作用。
　　而儒家不重鬼神的思想，对中国传统文化有着积极的影响。中国古代社会虽然不断改朝换代，但传统文化总是以儒家为主体。虽然道教、佛教、天主教等宗教也在流行，但是宗教在政治生活中未能完全居于主导地位，形成与西欧中世纪政教合一迥然不同的特点。这可以说是中华民族文化的优良传统。
　　①　　 《史记》卷四十《楚世家》。
　　②　　 《左传》昭公五年。《左传》襄公十一年载此事说：" 正月，作三军，三分公室而各其一。……孟氏使半为臣，苦子若弟。叔孙氏使尽为臣，不然不舍".
　　而墨家的" 节葬" 、" 节用" 以反对儒家的" 厚葬" 、" 久丧" ，其实质是站在小生产者的立场来反对宗法制度与等级制度。儒、墨两家在" 名实" 观上的对立，则是从" 名" 、" 实" 关系的角度，反映了两家的相反的政治态度。儒家重视音乐，虽然有维护等级制度的作用，但是音乐的作用并非如此而已，它还有反映民间疾苦和政治好坏以及鼓舞士气等作用。因此，音乐在传统文化中是不可缺少的。而墨家的" 非乐" 主张，则反映了小生产者的狭隘性。
　　当然，儒、墨对于所依据的思想资料的理解不同，也是造成两者对立的重要原因。《淮南子》记载：" 孔子、墨翟皆修先圣之术，通六艺之论。" 可见，儒、墨两家都继承了古代的传统文化，对" 六艺" 即" 六经" （《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》），都能精通。但是，他们对" 六经" 的理解则各不相同，而他们所引用的着重点更是差别很大，从而形成各执一端，彼此争论不休的局面。
　　五、兵家始祖孙武的军事哲学思想
　　（一）齐文化的尚武精神与兵家始祖孙武
　　前面我们论述了孔子思想产生于鲁国是有其历史根源的。若是把诞生于鲁文化基础上的孔子称为古代" 圣人" ，是指" 文圣" 的话，那么诞生于齐文化基础上的孙武，就是古代的" 武圣" 了。现将兵家始祖孙武产生于齐国的历史根源叙述如下：１。齐文化的尚武精神齐文化与鲁文化相比，各具特色。鲁文化因为保存着大量的殷周典籍与礼乐文明，所以尚文，而齐文化则具有尚武精神的特点。齐文化与鲁文化虽然各有特点，但是两者并没有形成对立的文化，而是互为补充。
　　齐国具有尚武的传统，可以说从姜太公开国以来就是如此。《史记》记载，姜太公辅佐周文王灭商，" 其事多兵权与奇计，故后之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋" ，①而且今存《六韬》一书，虽然成书在战国后期，但仍托名姜尚所作。
　　到齐桓公时，管仲对政治、经济，特别是军事进行改革，为齐国在军事上的强大打下了坚实的基础。他不仅辅佐齐桓公成为春秋时期第一个称霸诸侯的霸主，使齐国成了当时军事上的头等强国，而且形成了全国上上下下的尚武精神，直到战国时代仍然如此。
　　２。兵家始祖孙武孙武所处的时代在春秋后期。他出生于贵族家庭，又是武将世家，因而他有条件受到良好的教育，并掌握军事文献和有关的档案材料。春秋中后期，战争十分频繁，为了适应战争的需要，他总结春秋时代的丰富的战争经验和规律，使之上升为军事理论，写成《孙子兵法》这部伟大著作，成为兵家始祖。
　　我们说孙武是兵家始祖，这是从春秋战国时期" 百家争鸣" 中的兵家而言的。兵家的出现，适应了春秋战国封建制取代奴隶制的激烈斗争的需要。" 国之大事，在祀与戎".①即国家重要的事情是祭祀与带兵打仗。因此，一些有识之士，纷纷研究如何" 擒敌立胜" 的军事理论而著书立说，从而形成了一批军事理论家，这就是兵家。
　　为什么说兵家始祖是孙武呢？比孙武略早的司马穰苴也曾作兵法，司马穰苴是田完的后裔。因为他官为大司马，故称司马穰苴。后来在齐威王时，" 使大夫追论古者《司马兵法》，而附穰苴于其中，因号曰《司马穰苴兵法》。" ②现存的《司马法》多讲古代军法制度，其内容与《周礼》所记往往相符合。我们可以看出是由稷下先生依据《司马法》与穰苴所作兵法整理而成书的。由此可见，比孙武的《孙子兵法》早的古《司马法》，主要内容是军礼、军制。上面谈到《六韬》成书较晚，只是托名为姜太公所作。真正讲军事理论，总结战争规律的兵书，应以《孙子兵法》为最早。宋代元丰年间，选定历代七部兵书编成《武经七书》，作为官方的军事教科书，就把《孙子兵法》列在首位，称为" 兵经" ，可见它在兵书中的地位非同一般。不仅如此，它也是世界上最早的兵书，在世界军事思想史，特别是在战略思想上有突出的贡献，得到美国军事理论家柯林的高度赞誉。他在１９７３年出版的《大战略》一书中说：" 孙子十三篇可与历代名著包括二千二百年后克劳塞维茨的著作媲美。" 正是在这种意义上，我们说孙武是兵家始祖。
　　①　　 《左传》宣公三年。
　　①　　 《左传》宣公十四、十五年。
　　②　　 张政烺：《" 士田十万" 新解》，《文史》1988年总 29 期。
　　（二）孙武的生平
　　在１９７２年山东临沂银雀山汉墓出土《孙子兵法》残简和《孙膑兵法》竹简之前，因为先秦文献对孙武记载不多，《左传》、《国语》、《战国策》均无直接的记载，所以竟有人怀疑孙武其人的存在，以为《孙子兵法》是孙膑所著。银雀山汉墓竹简的出土，才证实了孙武、孙膑分别有兵法传世。《孙子兵法》确为孙武所著。①其实，先秦诸子著作中，比如《尉缭子？制谈》、《荀子？议兵》、《韩非子？守道》、《吕氏春秋？上德》等都有对孙武的记载。秦汉时记载较先秦为多，见于《史记》的《孙子吴起列传》、《伍子胥列传》、《吴太伯世家》、《楚世家》及《新序》等书。另外，《吴越春秋？阖庐内传》、《越绝书》也有孙武的记载。虽没有直接提到孙武，但对吴王阖庐伐楚等与孙武有关的战争及其家族，也是有记载的。
　　孙武（约公元前５４７- 前４８５年）①是齐国人，《吏记？孙子吴起列传》有明确记载。他出身贵族，其祖先是陈国公子完，后因陈国内乱，逃奔齐国，改称田完。《新唐书？宰相世系表三下》记载，田完的四世孙无宇有两个儿子，一个叫田常，一个叫田书。田书因为伐莒有功，齐景公赐姓孙氏，食封采邑在乐安（今山东广饶县境内）。田书是孙武的祖父，孙武的父亲孙冯是齐卿，以田、鲍四族谋乱，" 奔吴".即因为齐国内乱，孙武随同父亲流亡到吴国。他结识了吴王阖庐的谋臣伍子胥，经伍推荐，孙武带着他著的《孙子兵法》１３篇进见吴王，得到吴王的赞赏，任他为将。他曾以三万军队打败了楚国２０万大军，攻入楚国都城鄂（今湖北江陵北）。从此，吴国强盛起来，" 北威齐晋，显名诸侯".②此后不久，孙武辞去将军之职而隐居乡间。在伍子胥被杀时，他已经去世了。
　　①　　 参见兰永蔚：《（孙子兵法）时代特征考辩》，载《中国社会科学》1987年第 3期。
　　①　　 《左传》宣公十五年，成公元年。
　　②　　 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
　　（三）孙武的军事哲学思想
　　《孙子兵法》充分体现了孙武的军事哲学思想。
　　１。朴素唯物主义与阴阳说孙武的军事哲学思想，首先表现在他的朴素唯物主义思想。《孙子兵法》十分重视战争的各种客观条件。他的速胜思想，就是从战争对人力、财力和物力的依赖关系出发的。要打胜仗就必须先知道敌人的情况。
　　而对于敌人情况的了解，他认为：" 不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于知敌之情也。" ①即不能用迷信鬼神和占卜的方法，不能以过去相似的事物作类比，也不可凭主观臆测，而必须从知道敌情的人那儿去取得。在孙武看来，天不过是自然之天，没有任何神秘的地方。
　　天的运动是有规律的，这种规律是可以认识和利用的。他说，春夏秋冬四时没有固定的位置，一日的昼夜变化有长有短，月亮有圆有缺。自然界是运动变化的，人们可以利用它来服务于战争。水、火都可以用来进攻敌人，《孙子兵法》专门有《火攻》一篇。
　　《孙子兵法》的朴素唯物主义，还表现在有阴阳说的哲学思想。阴阳说和五行说是两种以理论思维来掌握世界的哲学学说，是在齐国产生和发育成长起来的哲学流派，是齐文化的特色之一。阴阳观念与观察星象来制定历法有直接的关系，在齐国以阴阳说为基础而制定了特殊的历法。又用来解释春夏秋冬四时变化和节气的更迭，以及日夜的往复。总之，阴阳说在齐国是十分流行的。孙武说：" 天者，阴阳、寒暑、时制也。" ②自然之天中，阴阳包括昼夜（昼为阳，夜为阴）、晴雨（晴为阳、雨为阴）等等。曹操注：" 顺天行诛，因阴阳四时之制" ③。可见，要取得军事上的胜利，与阴阳四时的更替有密切关系。在行军作战时，要注意阴阳的利用。《孙子兵法？行军篇》说：" 凡军好高而恶下，贵阳而贱阴，养生而处实，军无百疾，是谓必胜。丘陵堤防，必处其阳，而右背之。此兵之利，地之助也。" 孙武认为，驻扎军队应该选择向阳干燥的地方，避免背阴潮湿的地方。因为营地在背靠阴湿之地，士兵容易生病。在丘陵和堤防这种地形上，要抢先占领向阳的一面，并把它作为军队的主力或主要翼侧的依托。这些对于用兵有利的措施，是利用地形作为辅助条件的。孙武把齐文化中的阴阳说推广到军事领域，是阴阳说进一步发展的表现。同时，也反映了《孙子兵法》深深的受齐文化的影响。
　　２。朴素辩证法与五行说《孙子兵法》还有朴素辩证法思想。孙武认识到治乱、勇怯、强弱等等矛盾对立的现象，是可以变化的。因此，他在《势篇》说：" 乱生于治，怯生于勇，弱生于强。" 他认为将帅要根据具体情况，灵活处理各种问题。他在《九变篇》说：" 塗有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受。" 这体现了有所不为方能有所为的辩证法思想。孙武还认为，将领考虑问题必须全面，不仅要看到有利的一面，还要看到有害的一面。他在《九变篇》说：" 智者之虑，必杂于利害".只有这样，才能在战争中取胜。这也反映了孙武的朴素辩证法思想。
　　《孙子兵法》中还有五行说，也表现了孙武朴素辩证法的思想。我们知道，五行说是在齐文化摇篮中发育成长起来的，是古代哲学思想的瑰宝。《史记？历书》说，黄帝时" 建立五行" ，原始五行说起源相当早。它与古代的农业生产活动，需要观察天象以制定历法有密切的关系。
　　①　　 《左传》成公二年。
　　②　　 《左传》成公十一年。
　　③　　 《孙子十家注》卷一《计篇》。
　　孙武在齐文化中吸取了丰富的营养，他在《孙子兵法》中不仅运用了五行说，而且对五行说也有了重大的贡献。《孙子兵法》中以五行中的水来比喻用兵的地方很多。孙武说：" 夫兵形象水，水之行，避高而趋下；兵之胜，避实而击虚。" 又说：" 水因地而制行，兵因敌而制胜。" 又说：" 兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。" ①《孙子兵法》中的五行，已经不是原始的五行说了，而是有了一定程度的发展。由原始的金、木、水、火、土" 五材" ，即五种原始的物质，进而发展为五声、五色、五味等等，并且将五行说运用于军事辩证法。《孙子兵法》说：" 声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也，战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。" ②孙武认为，作战的奇正变化，是无穷无尽的，就像音乐不过五个音阶，而五个音阶的变化则听不胜听；颜色不过五种色素，而五种色素的变化，则看不胜看；滋味不过五样味素，而五样味素的变化，则尝不胜尝。他继承前人的思想，把五行推广到五声、五色、五味等等，并把它们的变化运用来说明军事上的奇正变化。
　　这种军事辩证法的观点，在当时是十分可贵的。
　　关于五行相胜的思想萌芽，早在《逸周书？周祝解》中就说：" 陈彼五行，必有胜。" 《左传？昭公三十一年》有" 火胜金" ，《哀公九年》有" 水胜火"的记载。孙武对五行说的突出贡献在于发展了五行相胜说。他说：" 五行无常胜。" ③他反对把" 五行相胜" 说绝对化，提出了符合辩证法的观点。
　　３。认识论《孙子兵法》所反映的认识论，是朴素唯物主义反映论。他认为战争谁胜谁负的问题，是作战双方的政治（" 道" ）、天时（" 天" ）、地利（" 地" ）、将帅（" 将" ）、法制（" 法" ）等方面，以及其他战争的重要因素，如军事实力（" 形" ）、战争中的战斗力量（" 势" ）
　　等等方面的客观实际的比较；在此基础上，" 较之以计" ，进行妙算：比较双方谁的君主政治清明？谁的将帅有才能？谁得天时、地利？谁的法令能贯彻执行？谁的兵卒强壮众多？谁的士卒训练有素？谁的赏罚严明？①经过这样的分析研究就能知道谁胜谁负了。从以上认识过程，我们清楚看出，孙武的认识论体现了物质第一性，意识第二性的唯物主义哲学路线，是朴素唯物主义反映论。
　　孙武认为，战争的规律是可以认识的，并从前人的战争经验中揭示了一些重要的战争规律。比如《孙子兵法？谋攻篇》说：" 知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。" 即了解敌军又了解我军，就能每战必胜；不了解敌军，只了解我军，只能胜负各占一半；既不了解敌军，又不了解我军，这样每次都必然打败仗。
　　这是对战争规律的科学认识。又比如，《孙子兵法？军争篇》说：" 避其锐气，击其惰归。" 即避开敌人初来士气旺盛之时，攻击敌人于疲劳怠惰的归途之中。这也是对战争规律的正确认识，为以后的军事家所经常运用。孙武认为，在运用战争规律来指导作战时，可以发挥人的主观能动性，以争取战争的主动权，使其" 致人而不致于人" ，②即能调动敌人而不被敌人所调动。孙武把认识和运用客观规律与发挥主观能动性统一于实践之中。这种认识与实践相统一的思想，在解决认识与实践的关系问题上，比同时代的其他思想家更为高出一筹。因此，他不仅是一个军事家，而且在思想史上也是有贡献的思想家。
　　①　　 《左传》成公十八年。
　　②　　 《左传》襄公二年。
　　③　　 《左传》哀公二十五年。
　　①　　 《左传》襄公四年。
　　４。伦理思想《孙子兵法》中的伦理思想，具有明显的齐文化伦理思想的特点。
　　齐文化的伦理思想表现于两个方面：一方面讲" 仁" 、" 礼" ，但又不把它放在首要地位；另一方面是重功利。这些，在《管子》一书中体现得很明确。关于前者，是从齐文化与其他地方文化相比较而言的。
　　鲁文化把" 仁" 与" 礼" 放在首要地位，而三晋文化，特别是秦文化，是很不重视" 仁" 与" 礼" 的。
　　齐文化上述两个方面，在《孙子兵法》中也体现得十分清楚。孙武讲" 仁" ，但是并不把" 仁" 放在首要地位。他说：" 将者，智、信、仁、勇、严也。" ①杜牧注说：" 先王之道，以仁为首；兵家者流，用智为先。" ②杜牧是从军事学的角度来分析问题的。孙武生活于有尚武精神传统的齐文化环境中，他在讲将领的五德时，把" 智" （智慧）放在首要地位，而把" 仁" 的要求放在次要地位，是十分自然的。但是他并不是不要" 仁" ，而是将" 仁" 用于对士卒的管理和教育方面。《孙子兵法？计篇》说，" 视卒如婴儿" 、" 视卒如爱子" ，即体现了" 仁" 的思想。孙武的" 仁" ，还有更高的原则，即要符合战胜敌人、维护国家利益的要求。因此，他在《孙子兵法？用间篇》说：" 相宁数年，以争一日之胜，而爱爵禄百金，不知敌之情者，不仁之至也。" 即两国交兵，以决胜负，应该想方设法，不惜以爵禄和金钱，从敌方搞到情报，以了解敌情。如果不能这样，而爱惜爵位和金钱，就是下仁到极点了。这就给了" 仁" 以新的解释，更具有齐文化的特色。
　　我们再来看《孙子兵法》重功利的特点。孙武强调用兵要趋利避害。
　　《孙子兵法？九地篇》说：" 合于利而动" ，不合于利而止。《火攻篇》说：" 非利不动。" 《军争篇》说：" 兵以诈立，以利动。" 《计篇》说：" 计利以听，乃为之势，以优其外。势者，因利而制权也。" 即筹划有利的作战方案，使之被采纳，然后造成有利的形势。而在表面上又进行伪装，不让敌人明白。所谓有利的形势，就是根据利害关系进行灵活的处置。《九变篇》说：" 智者之虑，必杂于利害。杂于利而务可信也；杂于害，而患可解也。是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。" 即有智谋的将军考虑问题，必然兼顾利与害两个方面。在不利的情况下要看到有利的条件，取胜的大事才可能得到进展。在顺利的情况下要看到有害的因素，才能消除可能发生的祸患。因此，制服敌国要使用计谋使之受到伤害；役使敌国就要以烦劳的事，使之穷于应付；要使敌国疲于奔走，就要用小利来进行引诱。《作战篇》说：" 不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。" 即不完全了解用兵有害的方面，也就不能完全了解用兵有利的方面。也就是说，对用兵的利与害两方面都要全面了解，才是懂得了用兵之道。《虚实篇》说：" 能使敌人至者，利之也。能使敌人不得至者，害之也。" 即要调动敌人前来，就要用利来引诱；能做到使敌人不得前来，就要守其险要的道路。因为对敌不利，所以敌人就不能来了。总之，在军事上，孙武对利与害的认识与分析，水平是相当高的。而这方面思想的发展，与齐文化重功利的伦理学说是有密切关系的。
　　②　　 《左传》襄公九年。
　　①　　 《左传》襄公十八年。
　　②　　 《孙子十家注》卷一《计篇》。
　　六、杨朱学派、农家的产生与儒、墨、杨三家鼎立的局面
　　战国早期到中期，在邹鲁儒、墨显学之争以后，由于代表小土地私有者利益的杨朱及杨朱学派的产生，又形成了儒、墨、杨三家鼎立的局面。许行与农家也是在战国中期出现的，但势力与影响不如墨家与杨朱学派，但他们与墨、杨两家一样，都是小生产者利益的代表。因此，我们把它附在墨家与杨朱学派之后来论述。
　　（一）杨朱与杨朱学派的思想
　　１。杨朱与杨朱学派产生的社会背景杨朱（约公元前３９５- 前３３５年）与商鞅、孟子、许行等人同时而稍早。他的生平我们知道得甚少。《说苑》记载，杨朱有" 三亩之园" ，①可见是一个小土地私有者。
　　杨朱生活的时代，正是封建社会刚刚开始，社会政治、经济和思想领域都正在经历着巨大的变革。奴隶制的井田制度已经遭到破坏，土地私有也得到正式承认。但是这种变化，春秋中期到战国初、中期，由于各诸侯国的具体情况不同，发展很不平衡。大致说来，到战国中期商鞅变法" 废井田，开阡陌" ，井田制才彻底瓦解。但在个别诸侯国或地区，旧的生产方式仍然存在着。在这两个半世纪的变化过程中，出现了一批小土地私有者，即自耕农。他们的来源大体上有两个方面：其一是从井田制劳作中不堪忍受而逃亡到荒远地区，新开垦了小块土地而成为自耕农；其二是因立战功得到赏赐，拥有小块土地而成为自耕农。无论其中的那一种情况，其身份都不属于奴隶了。这种小土地私有者，随时代的发展数量有所增多。到战国中期，已形成一个相当大的势力。他们在政治上要求保障自己的权利，在经济上要求保住自己小块土地不受侵犯。
　　杨朱与杨朱学派正是适应这些小土地私有者的利益应运而生的。
　　２。" 为我" 、" 贵己" 而反对" 侵物" 、" 纵欲" 的主要学说杨朱的主要学说是" 为我" 、" 贵己" 而反对" 侵物" 、" 纵欲".《列子？杨朱篇》虽然是魏晋时人的作品，但其中可以和先秦古籍相印证的部分还是有价值的。孟子说：" 杨氏为我。" ①《吕氏春秋？不二》说：" 阳生（即杨朱。古时阳、杨通用。）贵己。" 同书《贵生》认为杨朱" 贵生"." 为我" 、" 贵己" ，其实是一个意思。" 为我" 是什么含义呢？用孟子的话来说，就是" 拔一毛而利天下，不为也".②《列子？杨朱篇》说：" 古之人损一毫利天下，不为也。" 虽文字不尽相同，但其大旨与孟子所说一致。但是杨朱并非单纯的利己主义者。《韩非子？显学》记载，杨朱" 不以天下大利易其胫一毛。" 即用天下的最大好处去换腿肚子上的一根汗毛，他也不干。《列子？杨朱篇》所说杨朱" 悉天下奉一身，不取也" ，即把天下的一切都奉献给他，他也不会接受。这两者意思大致相同，是说杨朱还有不损人的主张。
　　上述这两个方面的思想，《列子？杨朱篇》有明确的概括：" 智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。""存我" ，即" 为我" ，这是杨朱认为可贵的，也就是他积极主张的；" 侵物" ，即侵掠别人的私有财产，这是杨朱认为下贱的事，也就是他所反对的。反对" 侵物" ，便是不损人的意思。过去对杨朱思想的研究，多只看到他" 为我" 、" 贵己" 、" 贵生" 这一方面，而把杨朱说成是享乐主义者或纵欲主义者，这是不恰当的。
　　①　　 《左传》昭公五年。
　　①　　 《左传》成公七年。
　　②　　 《国语》卷十《晋语四》。
　　杨朱论述" 为我" 、" 贵己" 是从" 贵生" 讲起的。他认为人一生下来就"有贪有欲".所谓" 贵生" ，即要使人的欲望得到适当的满足。
　　他认为人的耳朵、眼睛、口等感觉器官对声音、颜色、味道都有自然的欲望，这是人之常情。如果得不到适当的满足，就和死没有什么差别。
　　即如他所说：" 耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。" ①但是，杨朱所贵的是" 生" ，而不是" 欲"." 生" 与" 欲" 虽然有不可分割的关系，但是" 生" 毕竟是主要的。因此，杨朱认为，耳朵、眼睛、鼻子等感觉器官，是" 生之役也" ，即为" 生" 所役使，也就是服务于" 生" 的。耳朵、眼睛、鼻子与口对声音、颜色、香气、味道虽然有所欲望，但是一定要有节制。" 害于生则止" ，即达到对" 生" 有妨害的情况下，就应该停止。②如果过分纵欲，就会危害" 生".为了长寿、久乐，就必须对欲望有所节制。因此，杨朱主张：" 修节以止欲。" ①即欲望得到适当的满足就应停止。怎样才算适当呢？他认为标准即是否有利于" 贵生".如果欲望的满足有利于" 贵生" ，就是适当，相反就是不适当。
　　杨朱有时又把" 生" 说成" 性".他认为，圣人对于声音、颜色、味道等，"利于性则取之，害于性则舍（即捨）之，此全性之道也。" 即对" 性" 有利则是可取的，对" 性" 有害则应抛弃。这便是" 全性" 的道理。这里的" 全性" 即是" 贵生" ，两者是一个意思。也就是《淮南子？氾论训》所说的：" 全性葆真。不以物累形。" 由此可见，杨朱并不是纵欲主义者。
　　杨朱以上的思想，反映了小土地私有者或富裕农民的利益与要求。
　　" 为我" 、" 贵生" 是反对奴隶制的残酷压迫和新的封建剥削制度，争取做人的平等权利，满足人应该满足的一切合理的欲望。因此，杨朱的" 为我" 、"贵己" 、" 贵生" 的学说，是对那种欺骗民众而使统治者便于进行统治的寡欲宣传的否定。杨朱仅要求适当满足人的欲望而反对纵欲，正好说明他不是剥削阶级的思想代表，而是劳动者思想的代表。
　　另一方面，杨朱的" 为我" 、" 贵己" ，也有别于侵掠别人财产致富，而是为了保护自身的经济利益，保护自己用劳动创造的财富不被别人侵夺，提出的反对侵掠别人私有财产的主张。
　　①　　 《左传》成公九年。
　　②　　 《左传》成公九年。
　　①　　 《左传》襄公二十一年、二十三年。
　　３。政治思想杨朱的政治主张是建立一个" 人人不损一毫，人人不利天下"的社会。②《说苑？政理》记载，杨朱曾与梁王论" 治天下如运诸掌然".他把自己比成尧舜，自称是" 得治大者不治小，成大功者不小苛" 的贤人。
　　他不治家，而专门从事政治活动。韩非说杨朱与墨翟一样有治世之才。
　　杨朱反对法先王。他认为舍弃当今的人而去赞誉古代的先王，是赞誉枯槁的死人骨头。因此，他主张建立新的社会。这种政治主张是从" 为我" 而不" 侵物" 的学说衍生出来的。即一方面从" 损一毫而为天下，不为也" ，衍化出" 人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣".①另一方面，由不以天下大利易其胫一毛，还应衍化出：人人不以天下大利，人人不易其胫一毛，天下治矣。就是说，人人都不拔一毛而利天下，也不贪天下大利而拔自己一毛；人人都各自为自己，而不侵犯别人；这样天下就太平无事了。
　　这种思想怎么会导致无君论呢？因为杨朱认为生命比一切都重要，而生命对人只有一次而已。因此，他强调的只是个人的利益，而不重视国家的利益，从而导致了无君论。
　　杨朱理想的社会如何治理呢？他认为治理这个社会的人要" 贤" ，而且要有谦虚的美德，" 行贤而去自贤之心" ，②即行为贤德而不自以为贤德。杨朱认为，这个社会的成员都应该谨小慎微。《荀子？王霸》说杨朱哭" 歧路" 的故事，就反映了这种心理状态。这个故事说，杨朱走到十字路口，感慨地说：" 在这个地方要是方向走错半步，就会导致千里的差错呵！" 因此，他伤心痛哭起来。杨朱哭" 歧路" 正是为了人生的道路。如果不慎而选错了道路，就会贻害无穷。杨朱理想社会里的成员，既要" 为我" ，又不" 侵物".但要做到这两方面并不容易，在生活中每一步都要认真考虑才行。这个故事反映了封建社会初期小土地私有者不稳定的经济地位和左右摇摆的政治态度。
　　杨朱主张建立人人为自己而又不侵犯别人的社会。但是，这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的，它只不过是小私有者的美好幻想而已。正如《韩非子？八说》批评杨朱时指出的那样：杨朱的主张虽然明察，但并不符合当时的实际情况，是根本行不通的。
　　４。哲学思想杨朱的哲学思想与儒家的哲学思想，就其主要方面而言，是对立的。
　　这表现在他不相信天命，这一点具有决定性的意义。其次是他不相信鬼神，承认事物有发展变化。
　　《说苑》说：" 杨子智而不知命。" ①这是说杨朱虽有智慧，但不知道天命。所谓" 不知命" ，正与儒家的" 畏天命" 相对抗。《论语？季氏》说：" 子曰：' 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。' 小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。" 可见，杨朱的" 不知命" ，正是《论语》所说" 小人不知天命" ，因此就不" 畏天命".儒家的" 畏天命" ，是统治者所宣扬的要劳动者服从其统治。但是，杨朱" 不知命" ，也就不害怕" 天命" ，从而敢于反抗" 天命" ，当然就不会规规矩矩服从于统治者的统治。因此，这种" 不知天命" 的思想，是继承了春秋时期反天命的思想传统。《列子？力命》说，杨朱与他的弟弟的对话有" 不知所以然而然，命也" 的话。但这条材料是不可靠的。因为此话出于《庄子？达生》。而杨朱略早于庄子，不当引庄子的话而称" 古之人有言".这显然是作者抄袭庄子而误，绝非杨朱的本意。
　　②　　 《左传》哀公六年。
　　①　　 《吕氏春秋？高义》。
　　②　　 《左传》襄公十四年。
　　①　　 《左传》襄公二十七年。
　　不相信鬼神，是杨朱哲学思想又一特点。他认为" 死者无有所知" ，①即死了的人是没有知觉的，当然就没有鬼的存在。杨朱对疾病产生的原因的认识，也反映了他的无神论思想。他说：" 流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。" ②即流动的水不会腐臭，门斗不会被蛀蚀，其原因在于经常运动。人的" 形气" 也是如此，身体不运动，体内的精气就不流通，精气不流通，就会郁结，人就会生病。因为对生病的原因有了比较正确的认识，所以他反对用求神问卜的方法来治病。他认为当时人们崇尚" 卜筮祷祠" ，因此疾病更多。这种不相信天命鬼神的无神论思想，在当时是相当进步的。
　　承认事物有发展变化，是杨朱哲学思想的重要方面。《韩非子？说林下》记载一个有趣的故事：杨朱的弟弟杨布出门时穿了一件白衣服。
　　因为下雨，杨布脱下白衣服而换上了黑衣服回家。家里的狗没有认出是主人回来了，汪汪直叫。杨布火了，要痛打这条狗。杨朱说：你不要打它，假如换一下地位，你也可能发生误会。若是你的狗出门的时候是白颜色，回来的时候却是黑颜色，你岂能不感到奇怪吗？这个故事说明杨朱承认事物有发展变化，观察事物要仔细认真，不要为表面现象所迷惑。
　　这种注意发展变化的思想，表现在对待人的生死问题上。他认为，有生必然有死。他虽然主张" 长寿" ，但并不认为人可以长生不老。他说：" 长也者，非短而续之也，毕其数也。" ③就是说，人的寿命是有一定限度的。他所谓的" 寿长" ，是指人要活到足够的岁数。
　　当然，杨朱的发展变化观点还比较粗糙，限于史料缺乏记载，也显得不够完整。但是杨朱的思想在当时社会上的影响却是很大的。总之，哲学思想是杨朱思想的精华，是当时思想领域中的进步思想。
　　５。各家对杨朱思想的评论杨朱思想的实质，我们从战国时期各家对它的评论中可以看得更为清楚。
　　《庄子》外篇对杨朱思想有不少激烈的抨击。《庄子？人间世》批评杨朱倡导" 坚白、同异" 之说，是" 敝跬誉无用之言" ，即劳敝于有名誉而无实用的话。可见，杨朱追求名誉，与道家的消极无为是不同的。
　　《庄子？天地》批评杨朱思想" ■（音药，通铄）乱天下" ，即消散搅乱天下，对社会危害很大。因此，主张要" 钳杨、墨之口" ，①即要用钳子来封住杨朱、墨子的口，不让他们说话。批评得如此严厉，因此说杨朱与庄子同是道家，是很难理解的。
　　①　　 《论语？季氏》。
　　②　　 《吕氏春秋》卷三《尽数》，蝼，《意林》作蠹。
　　③　　 《吕氏春秋》卷三《尽数》。
　　①　　 《左传》哀公二年。
　　杨朱思想与道家学说似乎有某些相同，其实并不相同。杨朱的" 贵己" 、"贵生" 、" 贵身" 与道家有类似之处。《老子》第十三章说：" 贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。" 第四十四章说：" 名与身孰亲，身与货孰多。" 可见，老子主张人的身体比天下的大权、名誉与物质享受还要宝贵。《庄子？养生主》也主张" 保身" 、" 全生" ；《人间世》又主张" 养其身".但是，道家的" 贵身" 与杨朱是有区别的。杨朱的" 贵身" 是" 贵己" 、" 为我".而道家的" 贵身" 则是由此达到" 无身" 、" 忘我" 、" 坐忘" ，进而达到" 齐生死，同人我" 的状态。就" 贵身" 的落脚点而言，杨朱与道家是背道而驰的。
　　杨朱与道家不同还在于：道家主张消极无为，而杨朱则主张积极有为。两者迥然相反。因此，我们不能仅从" 全性葆真" 之说就把杨朱归入道家，当然更不能说他是道家的始祖。明确了这一点，我们对《庄子》激烈抨击杨朱就毫不奇怪了。
　　战国中期儒家大师孟子也激烈反对杨朱。《淮南子？氾论训》说：" 全性葆真，不以物累形，杨子之所立也而孟子非子。" 其　实这句话概括得并不准确。孟子反对杨朱，不是直接攻击其" 全性葆真" ，而是攻击杨朱的" 为我" ，所强调的不是生理上的肉体，而是着眼于政治。关于这一点，我们在后面" 儒、墨、杨三家鼎立的局面及其历史意义" 中去论述。
　　法家的集大成者韩非对杨朱的" 为我" 、" 贵生" 的学说也进行了批评。他指出杨朱之徒" 义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛" ，这样的"轻物贵生之士" 是不能使民众舍生忘死，为国家出力的。①这种人在韩非看来就是" 畏死难，降北之民也" ，②即贪生怕死，投降敌国的人。韩非这里所说的"国" ，当然是指封建的诸侯国。他是站在新兴地主阶级的立场来批判杨朱的。
　　６。杨、墨两家的异同杨、墨两家的学说，有共同之处，也有差别。《淮南子？氾论训》说：" 兼爱、上贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。"这种论述，反映杨、墨两家确有不同。但是，这种论述并不是两家思想不同的准确概括。其实，杨、墨两家在" 上贤" 、" 非命" 方面是比较类似的。" 兼爱" 、" 右鬼" ，与杨朱的主张确为对立的思想。但是也要做具体的分析，才能揭示其本质。" 右鬼" 即" 明鬼" ，因为两汉时以右为尊，所以" 右鬼" 就是信鬼、尊鬼。在鬼神观上，杨朱是无神论者，不信鬼神。杨朱学派的巫马子针对墨家相信鬼神提出质问：" 鬼神孰与圣人明智？" ①即鬼神与圣人哪个明智呢？在这个问题上，杨朱学派确比墨家要高明。而" 为我" 与" 兼爱" ，表面看来似乎是对立的，但" 为我" 的主张，并不是针对墨家的" 兼爱" 提出来的，而是另有其对立面，这就是针对奴隶制下奴隶没有人生自由而言；墨家" 兼爱" 则是针对奴隶制的" 亲亲" 、" 尊尊" 的血缘统治而言的。因此，杨、墨两家反对奴隶制是共同的，只是各自的着重点不同而已。
　　①　　 《左传》昭公二十年。
　　②　　 《左传》襄公二十七年。
　　①　　 《左传》襄公三十年。
　　杨、墨两家都主张" 贵身" ，但两家又不完全相同。墨子对人说：给你鞋帽而砍断你的手足，你会干吗？一定不会干的。为什么呢？这是因为鞋帽不如你的手足贵重。又说：给你统治天下的权力，而把你杀死，你会干吗？一定不会干的。为什么呢？因为" 天下不若身之贵也" ，②即统治天下的权力不如你身体贵重。但是，墨子并不把" 身之贵" 作为最高的理想，认为还有比身体更贵重的。他说：" 争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万世（事）莫贵于义。" ③为一句话的争论而相互杀害，这是" 义" 比身体更为贵重。所以说：万事之中没有比"义" 更为贵重的。这是说墨子最高理想是" 贵义" ，而不是" 贵身" ；而杨朱学派则是" 贵身" 而不" 贵义" ，对" 贵义" 是有异议的。《墨子？耕柱》记载了杨朱学派的巫马子与墨子的辩论，巫马子指责墨子说：" 子之为义也，人不见而耶（服），鬼不见而富（福），而（汝）子为之，有狂疾。" 即你所主张的" 义" ，没有看见有谁信服你，也没有看见鬼使你得福。
　　而你还是这么主张，一定有疯病吧！可见，杨朱学派的" 贵身" 与墨家的"贵身" 是有区别的，即在于两家对" 贵身" 所强调的程度是不同的。
　　（二）许行与农家的思想
　　１。许行的事迹与农家产生的社会背景许行（约公元前３９０- 前３１５年），与孟子是同时代人，其事迹和主张见于《孟子？滕文公上》。他依托远古神农氏之言来宣传其主张，是战国时代农家的代表人物。从孟子骂他是" 南蛮■（ｊｕｅ音抉）舌之人" 和" 自楚之滕" 看来，①他应是楚国人。钱穆在《先秦诸子系年？许行考》中认为，许行即是墨家禽滑■的弟子许犯，而杨伯俊《孟子译注》则认为钱说并无确凿证据。
　　《汉书？艺文志》有《神农》二十篇，当是许行的著作，可惜早已失传。关于农家的记载，见于《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》和《爱类》等篇，以及《淮南子？齐俗训》。
　　农家在战国时出现不是偶然的。春秋战国的社会大变革使阶级关系发生了很大的变动，以至于反映劳动者利益的思想学说，在当时也能有存在的条件，墨子、杨朱和许行正是劳动者的思想代表。但是，由于他们所代表的阶级与阶层各不一样，因此其思想又各有差异。墨家是小手工业者的思想代表，杨朱学派代表小土地私有者的利益，而以许行为代表的农家，则是下层农民的代言人。
　　许行有弟子几十人，他们生活极为简朴，穿着普通的粗布衣服，靠打草鞋、编席子为生。他们没有土地，过着流浪的生活。他们从楚国来到滕国，不是追求高官厚禄，而是希望得到一块土地、一间房子，以便定居下来从事耕种。许行的主张在当时社会上有一定的影响，以至使儒家的门徒陈相及其弟陈辛也抛弃儒家而拜许行为师。从孟子对许行的大肆攻击也可以看出，许行代表着当时一股相当大的社会势力，所以引起孟子的如此重视。
　　②　　 《左传》襄公十年。
　　③　　 《墨子》卷十二《贵义》。
　　①　　 《左传》襄公三十年。
　　２。许行的思想许行的思想主要是君民并耕之说和" 市贾不二" 的价格论。
　　关于君民并耕之说，许行说：" 贤者与民并耕而食，饔飧而治。" ①他认为，贤良的国君要老百姓一起参加耕种才能吃饭，自己做饭吃，还得为老百姓办事。《吕氏春秋？爱类》说：" 神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。
　　故男亲耕，妻亲织，所以见致民利也。" 清人焦循《孟子正义》就认为上述" 神农之教" ，即是" 神农之言" ，与孟子说" 有为神农之言者许行" 相合，②其内容与许行君民并耕之说也是相符的。因此，可以认为《吕氏春秋？爱类》这条材料，应该就是许行的思想。
　　许行还认为，如果国君不与民并耕，而是像滕文公那样，拥有储藏粮食的仓廪和存放钱财的府库，那就是损害民众来供养自己，这样的国君就不配说得上贤。这是许行对当时统治者的尖锐批评和控诉。许行君民并耕之说的提出，是由于战国时代战争频繁，严重影响农业生产，因此他强调国君必须重视农业并亲自耕作，以救时弊。
　　尸子说，神农氏" 并耕而王，以劝农也".①尸子即尸佼，据说是商鞅的老师，鲁人（也说是晋人）。许行君民并耕之说与尸佼相同，很可能在学术渊源上有关系。前面所说《汉书？艺文志》的《神农》二十篇，颜师古注认为，" 刘向《别录》云，疑李悝及商君所说".但此说恐不可信。李悝、商鞅是法家。他们主张耕战，其重视农业是同战争紧密相连的，与许行君民并耕之说有所区别。商鞅虽然以尸佼为师，但是他把尸佼的学说发展为耕战政策，而许行则忠实于尸佼的君民并耕之说。因此，我们认为，《神农》二十篇，很可能就是许行的著作。
　　" 市贾不二" 的价格论是许行提出的又一个重要主张。这是在他主张社会分工互助的基础上，提出从事农业劳动的人可以用农产品直接去交换手工业品，如帽子、锅甑和铁制农具等等。这是一种以物易物的交换办法。交换时的价格是如何规定的呢？许行认为：" 布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。" ②即市场上布帛的长度相同，则出售的价格相等；麻缕与丝絮的重量相同，则出售的价格相等；粮食容量相同，则出售的价格相等；鞋的尺码相同，则出售的价格相等。总之，同种商品数量相同，则价格相等，市场上的各种物品的价格都有了统一的规定。这样，在市场上的同种商品只有一种价格，没有第二种价格。这就是" 市贾不二".许行认为，这样一来就不会再有弄虚作假的现象，即使小孩子到市场上去买东西，也不会受欺骗。
　　许行的主张反映了战国时期贫苦农民的利益和要求。君民并耕之说反映了当时贫苦农民的平均主义和共同劳动的思想，要求人人都成为自食其力的劳动者。但这仲主张只能是一种幻想，根本不可能实现。许行的这种主张与孟子所主张的" 劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人" 的思想是针锋相对的。①许行的价格论反映了当时贫苦农民对商人利用市场高利盘剥，要求调整物价的愿望。这种主张要比杨朱的" 为我" 、" 贵己" 而又不" 纵欲" 、" 侵物" 的观点更激进一些，因为杨朱是小土地私有者的代表，他们只要求保护其小私有者的财产；而许行则代表贫苦农民的利益，他们一无所有或者有也不多，仅靠双手劳动维持生活。
　　①　　 《左传》昭公二十年、二十一年、二十二年。
　　②　　 《左传》定公十年，哀公十一年、十四年。
　　①　　 《左传》哀公二十六年。
　　②　　 《史记》卷三十三《鲁周公世家》。
　　３。孟子对许行思想的批判许行的君民并耕说与" 市贾不二" 的价格论也有其阶级与时代的局限性，它表现在对社会分工与价值问题缺乏正确的认识。孟子" 劳心" 、" 劳力" 的社会分工说，正是抓住了许行以上两个方面的弱点而进行批判的。社会分工的不断扩大是历史发展的必然趋势。人类在进入阶级社会以后，脑体劳动的分工是不可避免的历史现象。许行的君民并耕说的弱点在于忽视了"劳心" 与" 劳力" 的社会分工，孟子抓住了这一弱点，进行批判，是有其积极意义的。但是他用偷换概念的手法，把" 劳心" 者即脑力劳动者和剥削者等同起来，用脑力劳动与体力劳动分工的必然性为剥削制度进行辩护，把它说成是" 天下之通义" ，②提高到普遍原则的高度，进而论证了剥削制度的合理性和永恒性，这当然是十分错误的。
　　许行的价格论只注意到了商品的数量（长短、多寡、大小等），而忽视了商品的质量，说明许行并不了解商品价格构成的原理。因此，他的价格论只能流于空想而根本不能实行。孟子强调了同种商品的质量相差悬殊，生产所需付出的劳动的多少也很悬殊。他抓住许行价格论的这个漏洞，认为许行把不同质量的商品规定相同的价格，就会造成天下大乱。生产质量不同的商品要付出不同的劳动，如果市场规定的价格是一样，那么质量高的商品就会没有人生产。因此，孟子认为：" 从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。" ①就是说，用许行的办法，结果会使人互相弄虚作假，这样怎么能治理好国家呢？这里，孟子夸大了许行价格论的缺陷，在某种程度上也歪曲了他的原意。比如许行说：" 屦大小同，则贾相若" ，即同样尺码的鞋，价格相同，被孟子歪曲为" 巨屦小屦同贾" ，即大鞋小鞋价格相同。但是孟子注意到了商品质量的问题，则要比许行的价格论更为进一步。此外，在战国时期，金属货币早已出现，如齐国有刀币，楚国有" 印子金" 等等。而许行却主张以物易物，这不能不说是一种倒退。
　　以许行为代表的农家思想，只有在地主阶级政权尚未统一和巩固的战国时期，才可能有存在的条件。一旦地主阶级统一政权建立并巩固之后，贫苦农民很快就变成佃农或农奴而成为附庸，他们在政治上的发言权和行动上的自由就丧失了。因此，农家到了秦统一六国之后很快就消声匿迹了，就连他们的思想资料也很少能够保存下来。
　　①　　 《左传》襄公十一年。徐中舒：《左传选》，中华书局 1963 年版，第338-339 页。
　　②　　 《左传》昭公五年。徐中舒：《左传选》，第 339页。
　　①　　 《左传》成公十四年。
　　（三）战国中期儒家大师孟子的思想
　　１。子思、思孟学派及其五行说
　　孔子死后，儒家分裂为八派。据韩非说，他们是子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏为首的八派。①其中孟氏即孟子，他是子思的私淑弟子。而乐正氏即孟子的弟子乐正子。如此说来，子思、孟氏与乐正氏三派儒者当是一派，即思孟学派。这一学派在中国思想史上是客观存在的，而且有着相当重要的地位。《荀子？非十二子》把子思与孟子合在一起来评论，已经把子思与孟子作为一个学派来对待。荀子离孟子的时代那么近，他的话当是可以相信的。西汉的史学家司马迁也说，孟子" 受业子思之门人" ，②与荀子之说是一致的。当然在历史上，孟子的影响，远远超过了子思。
　　子思（约公元前４９２- 前４３１年）姓孔名伋，他是孔子的孙子，一般认为他是曾子的弟子，也有人说子思出于子游氏之儒。《中庸》是子思思想的代表作。
　　子思提出的" 诚" 和与此紧密相连的五行说，是思孟学派思想的重要内容。" 诚" 是其思想体系的最高范畴，也是道德准则。子思说，" 诚者天之道" ，③即" 诚" 就是" 天道" ，而" 天道" 即是" 天命".他还认为，天命就是" 性" ，遵循" 性" 就是" 道".也就是说，" 诚" 既是" 天命" ，也是" 性" ，也是" 道".子思在《中庸》二十五章还说：" 诚者，物之终始，不诚无物。" 又说：" 诚者，非自成己而已也，所以成物也。" 就是说，" 诚" 是产生万物的本源。如果没有" 诚" ，也就没有万物。也就是说，主观上" 诚" 是第一性的，而客观上存在的" 物" 是第二性的。以" 诚" 这种主观精神来说明世界的产生和发展的学说，当然是一种唯心主义的思想。
　　子思的思想具有一大特色，那就是神秘性。《中庸》二十四章说：" 至诚如神".达到" 诚" 便具有无比神奇的威力。甚至还认为，只要" 至诚" ，就可以预卜凶吉。国家将要兴旺，就一定有祯祥的预兆。而国家将灭亡，就一定有妖孽出现。可见" 诚" 与天、鬼神是一脉相通的，即是" 天人合一" 的。子思认为，达到" 诚" 的途径，是要" 尽其性" ，进而" 尽人之性" ，再进到" 尽物之性" ，这就可以" 赞天地之化育" ，达到" 与天地参矣".①这一过程，也就是孟子所说的" 尽心" 、" 知性" 、" 知天" ，从而达到" 天人合一" 的神秘境界。这种思想对汉代的董仲舒和宋儒都有较大的影响。
　　子思提出的" 诚" ，在思想史上具有重要的意义。我们知道，殷代灭亡之后，为了说明周为什么能够取代殷，周公提出" 敬德" 来修补天命思想；春秋后期，天命思想摇摇欲坠，孔子提出" 仁" 这种道德规范，企图用来调和人与人之间的矛盾。" 仁" 本身虽然没有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。"诚" 的提出，则是为了取代上帝的地位，并把上帝泛神化。这种思想是将孔子伦理思想扩大化，从而成为更广泛、更唯心主义化，以至趋向宗教性的思想。这是思孟学派对儒家思想的重大发展，从而为儒家思想奠定了哲学的基础。
　　①　　 《左传》襄公十年。
　　②　　 《左传》襄公三十年。
　　③　　 《中庸》二十七章。
　　①　　 《左传》哀公十七年。
　　子思的" 诚" 与五行说有密切的关系。郑玄注《中庸》一章" 天命之谓性"时，说：" 木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信".即是说，"天命之谓性" ，包含了五行的内容。章太炎的《章氏丛书？子思孟轲五行说》，认为这是子思的思想。这儿需要说明的是，《中庸》里的" 诚" 就是" 信".子思说：" 诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。" ①由此可见，" 诚" 就是" 中道" ，也就是" 中庸之道" 、五行的" 土神则信" 的土居中央。可见" 信" 也就是" 中道".因此，" 诚" 就是" 信".就《中庸》而言，用" 诚" 来代替"信" 更说明问题，更易使人理解。子思的著作中虽然没有" 金、木、水、火、土" 五行字样，但其中五行说的内容确是存在的。
　　《孟子》中的五行说，从表面上看难以发现，但事实上是存在的。
　　据庞朴研究，《孟子？尽心下》所说的" 仁" 、" 义" 、" 礼" 、" 智" 、" 圣" 就是五行。因为从１９７３年１２月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后的古佚书中，提到" 聪" 、" 圣" 、" 义" 、" 明" 、" 智" 、"仁" 、" 礼" 、" 乐" 等几种道德规范，并用" 五行" 和" 四行" 加以概括：称" 仁" 、" 义" 、" 礼" 、" 智" 为" 四行" ，以" 仁" 、" 义" 、" 礼" 、"智" 、" 圣" 为五行。上述八种道德规范，正是《庄子？在宥》所反对的。贾谊《新书？六术》说：" 人亦有仁、义、礼、智、圣之行。" 这正好是五行，再加上乐即是六行。根据以上材料，则《孟子？尽心下》所说，" 仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人（" 人" 字衍）之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。" 这段话就容易理解了。这里所说的" 仁" 、"义" 、" 礼" 、" 智" 、" 圣" ，与前面《老子》甲本卷后的古佚书和《新书？六术》所说的" 五行" 是一样的。可见，《孟子》中的" 仁" 、" 义" 、" 礼" 、" 智" 、" 圣" ，正是孟子五行说的内容。②" 圣" 是什么呢？应该就是" 诚".孟子说，" 圣人（" 人" 字衍）
　　之于天道也" ，与孟子在另一个地方所说" 诚者天之道也，" ①联系起来看，" 诚" 就是" 天道" ，因" 诚" 与" 圣" 处于相同的地位。《中庸》说" 从容中道，圣人也。" 与《孟子？离娄上》所说" 圣人之于天道也" ，意思是相同的。可见，" 圣" 就是" 诚" ，就是中道。它在五行中所处的地位，相当于" 土神则信" 的中央。事实上，" 诚" 就是" 信".从这里可以看到思孟学派五行说的发展变化：子思首先提出" 诚" 的哲学概念，它是居于五行之中央位置的。孟子继承子思的思想，把" 诚" 发展为" 圣" ，并使思孟学派的五行说定型为" 仁" 、"义" 、" 礼" 、" 智" 、" 圣" ，以至于为西汉以后的人所沿用。
　　思孟学派的五行为" 仁" 、" 义" 、" 礼" 、" 智" 、" 圣" ，这些概念本是儒家经常使用的。那么荀子为什么要批评它" 甚僻违无类。
　　幽隐而无说，闭约而无解" 呢？关键在于思孟把这五个概念不顾其" 类" 的不同，加以排列为" 仁、义、礼、智、圣" 的五行顺序，而成为闭约的体系，并将其纳入人心（即" 仁、义、礼、智根于心" ），归入人性（人性的四端），委诸于命（形成" 尽心" ——" 知性" ——" 知天" 的" 天人合一" 的思想体系），这就赋予了五行说以幽隐的内容，从而成了他们的" 按往旧造说".
　　①　　 《左传》襄公二十二年。
　　①　　 《左传》昭公十九年、二十年。
　　思孟学派还认为，在" 仁、义、礼、智、圣" 这五行之中，" 仁、义" 是一组，而其中" 仁" 又是根本的。" 智、圣" 是一组，而其中" 圣" 更高明。这两组中，前者又是根本，后者是对前者的理解和力行。" 礼" 处于两者之间，正合于《礼记？仲尼燕居》所说的" 礼所以制中" 的原则，另一方面，他们又认为"仁、义、礼、智" 四行，以人为对象，而" 圣" 独以天道为对象。这些确实是"幽隐" 、" 闭约" 的。荀子有如此批评，就不奇怪了。①总之，思孟学派的五行说，把构成世界的金、木、水、火、土五种物质元素赋予了伦理道德的内容，于是就把过去具有朴素唯物主义的五行说唯心主义化了。而这种思想对阴阳家邹衍有很大的影响。
　　２。孟子的生平孟子（约公元前３９０- 前３０５年），名轲，邹（今山东省邹县）人，鲁国公族孟孙氏的后代，是子思的再传弟子。②学成后在家乡广收门徒，从事教学。大约在齐威王七年（公元前３５０年），孟子约４０岁时来到齐国，当时稷下学宫刚建不久，孟子在那儿二十多年，取得了客卿的地位。
　　齐威王晚年稷下学宫一度衰落，孟子离开齐国，到了宋国（公元前３２３年），向宋王偃推行他的" 仁政" 主张，但没有成功。孟子于此年（公元前３２２年）离开宋国，途经薛国而回到故乡邹国。同年孟子又来到鲁国，但鲁平公没有接见他，于是只好返回邹国。不久，因滕文公贤，他便到滕国，打算推行其" 仁政"主张。孟子在滕两年多，但终因滕国太小，难于得志，他离滕到了魏国（公元前３２０年），但不久梁惠王去世，孟子以为新继位的梁襄王无所作为，次年离魏第二次到齐。此时正值齐宣王二年（公元前３１９年），稷下学宫复盛，但孟子因在齐伐燕战争问题上与齐宣王意见不合，便于齐宣王九年（公元前３１２年）离开齐国，归邹后到宋，与宋■相遇石丘。之后归邹，与公孙丑、万章等弟子一起著《孟子》一书。①终老于邹。
　　３。政治思想孟子处在战国中期，那时，除秦以外的各主要诸侯国，封建制度已经确立了一百多年。地主阶级在各诸侯国取得了政权，并在不断巩固政权。由于古老的井田制的破坏而出现的小土地私有者，因土地兼并剧烈，已丧失了自己的小块土地，加上频繁的战争，给人民生活带来不少痛苦；封建社会的主要矛盾即农民与地主阶级的矛盾，激化起来。孟子就是在这样的背景下，代表地主阶级的利益，企图缓和这种矛盾，而提出了" 仁政" 的主张。
　　这一主张是孟子继承孔子的学说，把孔子的" 仁" 用于政治上，发展为" 仁政"." 民为贵，社稷次之，君为轻" 的论点是" 仁政" 的中心，②孟子强调民众的重要性，他认为只有得民众拥护才能当天子。因此，国君对民众必须施行" 仁政" ，" 与民同乐" 、" 同忧".孟子还认为对不行" 仁政" 的暴君，可以流放，甚至可以诛杀，如周武王讨伐残暴的殷纣王，孟子说：" 闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。" ③他认为杀殷纣王是诛一独夫，并不是弑君。当然，这种思想是从统治阶级的根本利益出发的，但在历史上有一定的积极意义。
　　①　　 《左传》成公七年。
　　②　　 《吴越春秋》卷二《吴王寿梦传》。
　　①　　 《吴越春秋》卷二《吴王寿梦传》。
　　孟子" 仁政" 的具体措施，首先是为民制产。即由国家给予农民" 百亩之田" 、" 五亩之宅" ，实行他提出的" 井田制" ：" 方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。" ④这给予农民" 私百亩" 的土地是" 恒产" ，不许买卖，从而把农民世代束缚在自己的土地上，" 死徙无出乡".这是承认个体农民的合法性和限制土地兼并的办法。其次是保护农业，减轻租税。孟子认为统治者征发兵役、力役要不误农时；在《孟子？梁惠王下》中，他主张" 春省耕而补不足，秋省敛而助不给".即春耕春播时候，对有困难的要给予适当的帮助；秋后，对受灾地区要减少赋敛。他主张" 什一之税" ，即十分抽一的税制。而土地税则采用劳役地租。对商人提供存放货物的地方，而不收商品税，即《孟子？公孙丑上》所说的" 市廛而不征".这是从统治者的长远利益出发的一种办法。第三是" 省刑罚" ，①着重教育。教育的目的在于" 明人伦" ，即《孟子？滕文公上》所说：使" 父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。" 这样，人民就不致造反，从而巩固封建等级制度。
　　为了保证这些措施的实行，孟子提出了" 尚贤" 的主张。他认为必须用贤人来实行" 仁政" ，国君应当尊重" 贤人".尚贤的最高形式是禅让，即把君位让给" 贤人".但是，孟子尚贤主张是很不彻底的。他认为只有具备特殊才能的人，才可以不论亲疏贵贱破格任用。而一般情况，用人还是不能逾越等级。他还主张保留世袭贵族的特权，认为贵戚的权力应该比异姓大。《孟子？离娄上》还说：为政要" 不得罪于巨室".可见，孟子的" 尚贤" 主张，带有浓厚的调和妥协的色彩。
　　由于以上" 仁政" 主张，所以他激烈反对兼并战争，主张用" 不嗜杀" 人的" 仁义之师" 来使民心归向，②从而实现统一中国的目的。他把新兴地主阶级进行的兼并战争列入" 争利" 的战争而加以反对，主张用和平的方式来统一天下，反映了孟子害怕进行激烈斗争的改良观点。但同时我们也要看到，这种主张客观上反映了人民长期遭受战争的苦难，要求和平统一的愿望。
　　孟子的" 仁政" 主张，是企图缓和农民与地主阶级的矛盾，争取民心的一种政治手段。然而孟子" 民贵君轻" 的主张，继承了西周以来的重民轻天思想，在一定程度上承认人民的作用。因为人民是封建统治者剥削的对象，如果用杀鸡取卵的办法对人民，就可能逼得人民" 铤而走险".孟子的" 仁政" 主张，正是为封建统治阶级筹划的长远政策。但是，孟子的主张保留着浓重的旧框框，显得" 迂远而阔于事情" ，①在当时是行不通的。
　　②　　 《孟子》卷十三《尽心上》。
　　③　　 《孟子》卷二《梁惠王下》。
　　④　　 《孟子》卷五《滕文公上》。
　　①　　 《吴越春秋》卷三《王僚使公子光传》、卷四《阖闾内传》。阖闾又作阖庐，下同。
　　②　　 《吴越春秋》卷四《阖闾内传》。
　　４。经济思想孟子继承和发展了孔子" 见利思义" 的" 义利" 观，但他更强调" 义" 的重要性。认为：" 仁义而已矣，何必曰利。" ②要是一个国家上上下下都争" 利" ，就会因为争利而导致国家危亡。但是孟子并不完全反对功利，这一点为学术界许多人所忽视。而郎擎霄《孟子学案》设专节讨论孟子的" 非功利主义".他说：" 孟子政治哲学中最大价值，在排斥功利主义".③还引用了梁启超" 赞美孟子非功利主义者" 的一大段话。其实这是一种误解。先秦儒家，包括孟子在内，并不完全是" 非功利主义者".他所说的" 仁义而已矣，何必曰利" ，是把" 利" 与" 仁义" 相对而言的，并非完全不要" 利" ，而是避免" 上下交征利" ，使国家处于危亡的境地。他认为" 后义而先利" 就会造成不夺取上级的权利便不能满足的后果。因此，孟子认为应该首先提倡仁义，然后才谈得上有真正的利。
　　同样，《孟子？告子下》记载孟子与宋■（宋钘）的一段对话，也应作如此理解。孟子认为，如果" 君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。" 相反，" 君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。" 这里所指的" 怀利" 与" 怀仁义" 是相对而言的，所谓" 去利" ，也不是完全不要利。
　　而只是把" 怀仁义" 放在首要地位，从而使各方面都得到真正的利。
　　孟子所反对的" 利" ，是指私利，而非公利。所谓" 仁义" ，是指地主阶级的公利。它反映了地主阶级的长远利益、整体利益；甚至孟子主观上要想反映当时整个社会的利益。他所反对的私利，指诸侯、大夫或士庶人的私利。作为思想家的孟子，当然比他本阶级的当权者只看到眼前利益、局部利益要高明得多。
　　《孟子？滕文公下》记载孟子与彭更辩论关于" 食志" 还是" 食功" 时，他反对" 食志" ，而主张" 食功" ，批评了彭更" 士无事而食，不可也" 的错误观点。他认为，" 梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出者悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？" 即工匠制造器物，对人有利，应该得到你的报酬，而士即知识分子讲究礼义，并且教育培养后代学者，却不能得到你的报酬，这样做是不公平的。怎么能够尊贵工匠而轻视知识分子呢？
　　彭更认为工匠的动机是为了谋饭吃，因此给工匠饭吃。孟子批评了这种观点，认为该是论功利而给予报酬。如果有个公匠把房屋的瓦打碎了，又将新粉刷的墙壁画得乱七八糟，虽然他的动机是为了得到饭吃，但谁也不会给他饭吃的。可见，孟子重视效果（功利），而不重视动机（" 志" ）
　　的。同时，我们在此也清楚地看到孟子不是不讲功利的。又《孟子？尽心下》记载孟子的话：" 周于利者，凶年不能杀。" 这里孟子对" 利" 的重要性看得很明白，认为财利富足的人，到荒年就不会因物资缺乏而窘困。总之，我们得不出孟子一概反对功利的结论。
　　①　　 《左传》昭公三十年。
　　②　　 《左传》定公三年、四年。
　　③　　 《孟子学案》，第 38 页，商务印书馆 1928 年版。
　　孟子与孔子一样，重视" 仁义" 而轻视体力劳动。他进而主张" 劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。" ①为封建制度的合理性制造理论根据。
　　孟子经济思想中，" 制民恒产" 的主张是很重要的。关于这个问题，我们已在孟子的政治思想的" 仁政" 主张中论述了。
　　总起来说，孟子的经济思想是改造孔子的经济学说，以顺应时代的发展，但是仍然保存了不少旧的东西。
　　５。哲学思想性善论是孟子哲学思想的重要部分，是他" 仁政" 思想的理论基础。
　　孟子认为每个人都有" 善端".他说：" 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。" ②其中" 恻隐之心" 也就是" 不忍心之心" ，这是四端中最主要的。他比喻说，一个人突然看见小孩掉入井里，自然会产生惊骇和同情心。在孟子看来，这时他在思想上并没有沽名钓誉的念头和其他打算，有的只能是人性本善的" 恻隐之心" ，也就是人天生来就具有的" 良知" 、" 良能".但为什么有的性恶呢？孟子认为，天生的资质是可以为善的，不善并非资质的罪过，而是因为不能充分发挥它而陷于物欲的缘故。他把人性本善比成茂盛的树木，如果白天老是用刀斧砍伐，树木就不会茂盛了。因此，他提出要存" 夜气" ，①即人虽然在白天" 放其良心" ，干了不少坏事，但夜静更深，平心静气的扪心自问，便觉惭愧，想改邪归正了。正如山上的树木被刀斧砍伐之后，经过雨露滋润，又长出一些新的枝叶来一样，这就是良心的发现。只有那种不能存" 夜气" 的人，才离禽兽不远。因此，孟子认为人只要不为物欲牵引而充分发挥其善端，就" 人皆可以为尧舜".②孟子的" 仁政" 主张就是这样推论出来的。他认为，人都有同情心，这就是" 仁" 的萌芽，把这种同情心扩而充之应用到政治上，就是" 仁政".人的本质并不是什么抽象的东西。具体地说，它是指每个人的各种社会关系的总和。而孟子的" 性善论" 恰恰把人的社会性掩盖起来了。
　　在阶级社会里，没有超阶级的人性。孟子的" 性善论" 本身的阶级性是明显的。他虽然认为人人都具有善端，但是只有" 君子" （统治者）才能" 扩而充之" ，而" 庶民" （民众）则不能保存。③这就为封建社会的等级划分和阶级压迫提供了理论根据。
　　①　　 《左传》定公六年。
　　②　　 见《周礼？地官？小司徒》。
　　①　　 《文物考古工作十年》，文物出版社 1990 年版，第 124页。
　　②　　 《文物考古工作三十年》，文物出版社 1979 年版，第 221页。
　　③　　 《孟子》卷八《离娄下》。
　　④　　 《孟子》卷九《万章上》。
　　孟子的天命思想比较复杂。他关于天的含义，大概有三种：一是说天就是上帝、造物主，是至高无上的。他说：" 莫之为而为者，天也。" ④可见，天具有超人的力量。他认为地上最高统治者国君，即天子，是上帝的代表，而国君是由天选择的。天有不可抗拒的力量，顺从于天的人就能存活，不顺从于天的人就会灭亡。国君只能顺着天理（" 乐天" ），敬畏天理（" 畏天" ）才能保持自己的统治，否则就要遭到天的惩罚。
　　二是说天是道德的天，与西周的传统的天命思想有所不同。在天与人的关系上注意到了人的作用的一方面。孟子一方面认为君权是天授的，另一方面又强调要" 民意" 认可。三是说天具有自然规律的意思。比如他说：" 天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至（冬至），可坐而致也。" ①不过，这在孟子思想中所处的地位是极其次要的。
　　孟子基本上是个宿命论的鼓吹者。他说：" 莫之致而至者命也".②认为一个人短命或长寿，当官或不当官，都是由命决定的，人们只能等待命运的安排。在《孟子？尽心上》中，他提出了" 分定" 说，认为人得于天的性分是有一定的，即天使得人与人之间的社会地位有所差别。
　　因此应该安分守己，听天由命。如果" 犯上作乱" 以至带上足镣手铐而死，就不是正命了。这显然是维护统治者利益的。
　　孟子在一定程度上也主张发挥人的主观能动性。比如他说：" 祸福无不自己求之者".③但是，主观能动性的发挥有一定限度，能不能获得成功，最后还得取决于天命。因此，主观能动性最终还是被天命所束缚。
　　孟子的天道观既有客观唯心主义，又有主观唯心主义，最后用" 天人合一"把两者结合在一起，但其主要倾向则是主观唯心主义的。《孟子？尽心上》说：" 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"④这是说能够守住行善的本心，培养那种本性是善的性，这样的人就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。这个过程是：从" 尽心" 、" 知性" 到" 知天" ；从" 存心" 、" 养性" 到" 事天"." 尽心" 、" 知性" 和" 存心" 、" 养性" ，都是属于发挥人的主观能动性。而" 知天" 、" 事天" 则是最终达到" 天人合一" 的神秘境界。这种" 天人合一" 的思想，是孟子调和客观唯心主义与主观唯心主义的产物。孟子所谓" 知天" ，是指领会天的意图，不要违抗天意，从而做到" 安贫乐道".可见，孟子的" 知天" ，不过是主观上幻想出来的一种精神解脱。因此，这套" 尽心" ——" 知性" ——" 知天" 的" 天人合一" 的思想体系，其实质还是主观唯心主义的。
　　孟子的认识论认为：耳朵眼睛这样的器官是不能思考的，因为受外物的蒙蔽，一与外物相接触就被引向了迷途。在孟子看来，获得感性认识的器官不仅不重要，而且它所获得的认识只能是错误的、靠不住的。
　　孟子说：" 心之官则思。" ①这句话比较正确的反映了思维器官的功能，因为古人是把" 心" 作为思维器官的。但是，孟子进一步把" 心之官" 说成是" 大者" ，把" 耳目之官" 说成是" 小者" ，他说：" 先立乎其大者，则其小者弗能夺也。" ②即要先树立起" 心" 这个器官来，那么耳目这样的器官就不能干扰"心" 这个器官的作用了。这就夸大了" 心" 的作用，认为理性认识不必要依赖于感性认识。哲学史上的唯理论就是过分强调理性认识的存在，从而否定了经验的存在。它认为唯有理性认识是可靠的，而感性认识往往给人以假象。孟子的认识论就是属于这样性质的唯理论。孟子的唯理不是唯物论的唯理论，而是唯心论的唯理论；因为他所要认识的对象并不是客观物质世界，而是" 万物皆备于我" 的主观精神。同时，孟子的唯理论还带有先验主义的特色。他认为理性认识是" 天之所与我者" ，即是天所赋予的。因而他认为人具有天赋的" 良知" 、" 良能".这种天赋观念与近代西方唯心的" 天赋" 观念颇为类似。我们知道，感性认识是理性认识的基础。孟子否认感性认识，这就使他的理性认识失去赖以存在的基础，从而变成纯粹主观想象的虚无缥缈的东西了。
　　①　　 参见拙作《论吴国的军队组织》，《吉林大学学报》哲社版，1992年第2 期。
　　②　　 见蓝永蔚《春秋时代的步兵》，第 99-100 页。
　　③　　 《孟子》卷三《公孙丑上》。
　　④　　 《孟子》卷十三《尽心上》。
　　①　　 《吴越春秋》卷八《勾践归国外传》。
　　②　　 《国语？越语上》。
　　孟子的修养论，有其合理性的一面。但是，从认识论上来看，由于孟子否认感性认识，因而他的认识途径是完全脱离实践的闭门修养、内心反省。孟子特别重视" 养心".他认为" 养心" 的最好办法是" 寡欲" ，①即减少人的物质欲望。同时，他在《孟子？告子上》又提出" 存夜气" 、" 求放心" ；在《孟子？公孙丑上》又主张" 养浩然之气" 、" 不动心" ，作为" 养心" 的具体途径。通过"内省" 和" 养心" 的途径，可以达到" 万物皆备于我" 的最高精神境界。②这是孟子主观唯心主义的自我陶醉。在这方面，孟子大大发展了孔子、子思的唯心主义思想，成为先秦比较彻底的一个主观唯心主义的大师。
　　孟子的这种唯心论的唯理论是为封建统治阶级服务的。《孟子？告子上》把" 心之官" 视为是" 大体" ，把" 耳目之官" 视为" 小体" ，认为" 从其大体为大人，从其小体为小人".这就为他" 劳心者治人，劳力者治于人" 的理论找到了哲学依据。
　　６。教育思想孟子的教育思想，继承了孔子的" 有教无类" 、" 因材施教"的思想，在教育方式方法上注意发挥弟子的主观能动性，强调获取知识必须" 专心致志" ，循序渐进，不半途而废。
　　孟子认为在教育别人之前，首先要严格要求自己。他说：" 枉己者，未有能直人者也。" ①即自己不正直的人，不可能使别人正直。而他又认为，自身品德高尚、学识渊博，就该去教育那些不如自己的人。不管这些人出身怎样，也不管来自哪里。这正是孔子" 有教无类" 思想的继承。
　　他认为：" 如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。" ②即如果有道德、有才能的人不去教育那些道德差、没有才能的人，那么，所谓的好和不好，也就相差很小，以至于不能用寸来量。正因为孟子这种" 有教无类" 的思想，到邹来向他学习的人相当多。
　　①　　 《吴越春秋》卷十《勾践伐吴外传》。
　　②　　 《吴越春秋》卷八《勾践归国外传》。
　　①　　 以上引文均见《史记》各封君本传。
　　②　　 《史记》卷 75 ，《孟尝君列传》。
　　孟子也用" 因材施教" 的办法，依据弟子不同的具体情况，而采用不同的教育方式和方法。在《孟子？尽心上》中，他将其归纳为：君子进行教育的方式方法有五种：有如及时雨那样浇灌万物的；有成全其品德的；有培养才干的；有解答疑问的；有不直接来受教，而私自学习的。
　　这样的归纳可能不够全面，而在当时就算是先进的教育理论了。
　　孟子在教学上，注意发挥弟子的主观能动性。正如《孟子？尽心下》所说，木匠和专门做车轮、车箱的人，能够把如何制作的规矩准则传授给学徒，但却不能保证学徒一定有高明的技巧。这关键在于学徒是否主观努力，是否不断追求。因此，孟子认为要获得高深的造诣，就要有自己的心得。他说：" 君子深造之以道，欲其自得之也。" ③而另一方面，孟子认为要获得真正的知识，就要" 专心致志".④他用栾秋教人下棋的故事来说明这个道理。栾秋是有名的棋手，他同时教两个人下棋，其中一个一心一意地听讲，而另一个虽然也在听，而心里却在想着有只天鹅飞来，该如何射它呢？这个人虽然也在学，但成绩肯定不如人家。是因为他的才智不如人家吗？当然不是的！
　　孟子还认为教学要循序渐进，坚持不懈，不半途而废，就像有源的泉水一样，不断将低洼处灌满才继续向前，直到大海。孟子还以打井来比喻做事要坚持不懈。他说，做任何一件事，都好比像挖井一样，" 掘井九轫不及泉，犹为弃井也".①即挖井到六丈多深还不见泉水，若是停止不往下挖了，则仍然是一个废井。同时孟子也反对" 一曝十寒" 的办法。②在《孟子？公孙丑上》中，孟子还用拔苗助长的故事来说明学习不可急躁冒进，不能违背事物发展的规律。
　　孟子上述教育思想是科学的，直到今天依然还为教育家们所推崇。
　　（四）儒、墨、杨三家鼎立的局面及其历史意义
　　１。儒、墨、杨三家鼎立的状况在先秦时期" 百家争鸣" 的历史上，儒、墨、杨三家鼎立的局面应居于什么地位？我们应该如何评价？关于这方面的研究，过去是比较少的。其实这是一个很值得研究的问题。
　　首先，是孟子对儒、墨、杨三家鼎立的论述。关于儒、墨、杨三家鼎立的状况，在《孟子》中有比较集中的论述。孟子说：" 圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。" ①这是说，春秋战国时期明君圣主不出现，各诸侯肆无忌惮，为所欲为，不在朝的" 士" 又随意评议朝政，杨朱、墨翟的学说充满天下，甚至形成这样的局面：在各种主张中，要不是杨朱学派的，就是墨翟学派的。孟子的这段话可能有夸张的成分，但是杨、墨的学说在战国初、中期势力之大，影响之广是可以想见的。墨子善于辩论，杨朱也是能言善辩之徒。《庄子？骈拇》说：杨朱" 骈于辩者".而且杨、墨两家言论很多，搅得天下不得安宁，其影响巨大，非同一般。
　　③　　 《孟子》卷八《离娄下》。
　　④　　 《孟子》卷十一《告子上》。
　　①　　 见竹添光鸿《左氏会笺》。
　　②　　 《孟子》卷十一《告子上》。
　　①　　 《史记》卷四十一《越王勾践世家》。
　　春秋战国之交的儒、墨显学之争，大略说来，儒、墨两家的势力还能平分秋色，不相上下。到了战国中期孟子之时，杨朱学派如异军突起，打破了儒、墨显学对峙的局面，而成为鼎脚三分之势，而墨、杨两家的矛头都是指向儒家。儒家的势力已露出衰颓之势，因此孟子认为：" 杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。" 杨朱、墨翟的学说要是不停息，则儒家的学说不会发扬光大，这就会造成异端邪说蛊惑民心，而使儒家宣传仁义的道路被阻塞。
　　所以孟子认为必须出来捍卫儒家的" 先圣之道" ，尽力反对杨朱的学说，批判那些" 荒谬" 的言论，使这种主张的人站不住脚。
　　孟子清楚地认识到杨、墨的学说直接危害儒家思想的传播，而且还看到了杨、墨的学说对封建统治政权的巨大妨碍。他说：" 杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。" ①孟子认为，杨朱的主要学说是" 为我".只重视自我，这种学说就是" 无君" 论，或者说叫做" 无政府主义".墨家主要学说是" 兼爱" ，爱天下一切人，而没有亲疏厚薄之分。这种学说就是目无父母。一个人如果心目中既无君主，又无父母，岂不是和禽兽一样了吗？孟子对杨、墨学说的斥责，显然有些过分。不过他这番话也是有所依据的，基本上抓住了杨、墨两家学说的要害，并且对其" 危害性" 有清醒的认识。
　　第二，杨朱的" 无君" 与墨子" 无父" 的由来。杨朱主张" 为我" 而不损人。按照杨朱这种逻辑，必然会导致" 无君" 论。《吕氏春秋？贵生》说：" 圣人深虑天下，莫贵于生。" 这种" 贵生" 说，也就是杨朱的" 贵己" 和" 为我" 的主张。从" 贵生" 说，也可以导致" 无君" 论。
　　杨朱说：" 今吾生之为我有，而利亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终自不复得。" ②在他看来，人的生命比贵为天子，富有天下还重要；如果一旦失去生命，就不会再有了。因此，在处理个人和国家的关系上，杨朱认为：" 道之真，以持身；其余绪，以为国家。" ③他把个人利益置于国家利益之上：首先把个人的事办好之后，有余力才来办国家的事。这里所提的国家当然是统治阶级的国家。后期法家韩非也指出，要是相信杨朱的学说，则" 索民之出死而重殉上事，不可得也。"④即要民众为统治者卖命干事是不可能的。因此，孟子批评杨朱学派" 无君" ，不是没有道理的。
　　至于墨子主张" 兼爱" ，如何会导致无父呢？此说实在有些牵强。
　　只能说" 兼爱" ，对一切人都爱，一视同仁，这样就没有儒家所说的爱有亲疏厚薄，爱自己的父母亲，要甚过爱其他的人。但是墨家的" 兼爱" 并不包含不爱自己的父母亲的意思。这里很明显可以看出，孟子对墨家的" 兼爱" 主张，进行了歪曲。这种歪曲，是因为墨家这一主张反对了儒家的" 亲亲" 为" 仁" 、爱有差等的主张。因此，孟子采用了攻其一点，不记其余的手段，把墨家的" 兼爱" 推上极端，这才得出了" 兼爱" 即是" 无父" 的结论。这种辩论的风气在战国时期的" 百家争鸣" 中绝非孟子才是如此，可以说是一种通病。因此，墨家的"兼爱" 学说，确乎反对了儒家的爱有等差、有亲疏厚薄论。孟子是深知墨家学说的严重" 危害" 性的，所以他极而言之，以便提醒统治者对这种学说" 危害性"的重视。
　　①　　 《史记》卷四十一《越王勾践世家》。
　　②　　 《史记》卷四十一《越王勾践世家》。
　　③　　 《左传》哀公二年。
　　④　　 《史记》卷一○五，《扁鹊仓公列传》。
　　第三，杨、墨学说的" 危害" 性与孟子大力提倡反对杨、墨。在孟子看来，墨家的" 兼爱" 学说会导致" 无父" ，杨朱的" 为我" 学说会导致" 无君" ，都会直接危害或动摇着新兴的封建政权所赖以巩固的基石——封建的宗法制度和封建的等级制度之上的封建君主制度。后来，封建社会的理论家董仲舒总结了战国中后期孟子、荀子、韩非的思想，正式提出" 三纲" 的学说，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。而墨子的学说违背了父为子纲。如果任其发展，其危害性当然是不可估量的。
　　既然杨、墨的学说危害如此之大，因此孟子要以封建的卫道士的身份出来对杨、墨之徒大加挞伐。他把杨、墨的学说比着洪水猛兽和乱臣贼子。
　　他说：" 昔日禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：' 戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。' 无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。" ①孟子认为，像杨朱和墨翟这样无父无君的人，正是周公所要惩罚的。我也要使人心端正、邪说消灭，反对偏激的行动，批驳荒唐的言论，以此继承大禹、周公、孔子三位圣人的传统。孟子认为这一事业无比重要，是不得已而为之，哪里是单纯喜好辩论呢？！因此，孟子号召人们起来反对杨墨："能言距杨墨者，圣人之徒也。" 即能够批驳杨朱、墨翟的学说的，就是圣人的门徒！
　　２。儒、墨、杨三家鼎立的实质战国中期的学说，除了儒、墨、杨三家之外，并非就没有其他学说了。我们知道，在春秋后期就有老聃，而庄子与孟子也大体上同时。但是老子学说，特别是庄子的学说，多偏重于研究自然观，而且他们不主张入世，而是主张出世。其学说在当时流传不甚广，影响也不很大，对当时统治者的威胁远不如杨、墨两家。因此，孟子并没有把老庄作为统治阶级的劲敌看待。战国初期魏文侯礼贤，在西河聚集了一大批学者，其主导方面还是儒家。其中已经萌发了儒家向法家转变的苗头，但儒法之间只是如何进行统治的方法不同而已。作为意识形态领域里的儒法斗争，在此时并不明显。真正说得上法家对儒家从理论上比较系统的批判，那是到了战国后期的韩非才开始的，在当时法家并不构成对儒家的威胁。真正有大大发展趋势并对儒家造成巨大威胁的是杨、墨两家。因此，在战国初中期出现了儒、墨、杨三家鼎立的局面。" 天下之言，不归杨则归墨" 的形势，造成了儒家势力的削弱，因而使孟子产生了危机感。
　　那么，这个局面是如何形成的呢？下面我们就来论述这个问题。
　　①　　 《国语？吴语》。
　　３。儒、墨、杨三家鼎立局面形成的原因及其短暂性为什么从春秋末期到战国初期的儒、墨显学转变为战国初中期的儒、墨、杨三家鼎立的局面呢？要弄清这个问题，只能从社会经济方面才能找到根本的原因。
　　第一，墨家产生的阶级基础和特殊的文化环境。
　　春秋末期，" 工商食官" 的格局已经残破。在官府手工业之外，出现了私营手工业和个体手工业。其经营者，我们叫小手工业者。这批人原来是从官府手工业分化出来的，又居住在城镇，消息比较灵通，又有墨翟这样具有一定文化素养的领袖，因而比较快地形成代表小手工业者利益的学术集团墨家，并且能够写出《墨子》这样的著作来。当然这还与墨子生长在鲁国这样文化繁荣的环境有密切的关系。
　　第二，杨朱学派产生的阶级基础和文化环境。
　　前面我们已经论述了杨朱与杨朱学派产生的社会背景，在此不再重复。这里要着重指出，杨朱及其学派是小土地私有者利益的代表。小土地私有者要出现代表他们利益的思想家，不如小手工业者那么容易。
　　当时新兴的地主阶级，正忙于如何巩固他们的政权而实行变法改革。他们在意识形态领域所占的地位并不重要，而且诸侯之间与贵族之间、诸侯与贵族之间，各种各样的战争连绵不断。地主阶级的土地兼并在那时还不剧烈，小土地私有者得到发展的良好时机，这就形成了杨朱学派的阶级基础。
　　从学术思想的发展来看，学术已经从官府下到民间。最先形成私学并开始争鸣的，当然只可能出现在保存西周文化最为丰富的鲁国。" 学在官府" 的格局既已打破，学术得到了解放，士阶层的不断壮大并有了相当大的发展，而种种条件造成了新兴地主阶级对各学派的兼容并包的政策。在这些优越的条件下，小土地私有者甚至包括农村中最下层的贫苦农民（相当于贫雇农）都有可能产生代表他们利益的思想家。杨朱学派和以许行为代表的农家便应运而生了。
　　这就出现了儒、墨显学之争正方兴未艾，而杨朱学派又异军突起（此时农家虽也开始积极活动，不过未能发展成为较大的势力，因而有人认为许行属墨家），形成三家鼎立的局面。这一发展趋向说明了小生产者（包括小手工业者和小土地所有者）势力的发展壮大，形成了短暂的对儒家似乎有压倒优势的局面。因此，孟子把矛头指向杨、墨两家，同时也对农家许行有所批判。
　　第三，儒、墨、杨三家鼎立局面的短暂性。
　　随着地主阶级政权的巩固，对危害其本阶级利益的各种思想、学说便采取了限制甚至压抑或消灭的政策。在这方面，法家比儒家更为彻底。
　　另一方面，伴随着土地私有制的出现，土地买卖的现象就产生了。小土地私有者的经济地位很不稳定，他们或者上升为富裕农民和地主，或者丧失土地而下降为贫苦农民。这种两极分化的趋势，到战国后期就比较明显。而杨朱学派的"为我" 、" 贵生" 而又不" 侵物" 的学说在实际生活中也很难实现，小土地私有制经过土地兼并而向大土地所有制的发展，使杨朱学派在战国后期便失去其阶级基础，因而销声匿迹了。因此，儒、墨、杨三家鼎立的局面在历史上的时间是短暂的。
　　４。儒、墨、杨三家鼎立的局面对新兴地主阶级的启示由儒、墨显学的对立而发展为儒、墨、杨三家鼎立的局面，儒家学说大有不支之势。而杨、墨对儒家学说的冲击和批判，使新兴地主阶级在选择本阶级的统治思想时受到一定的启示。在已经取得政权的新兴地主阶级看来，仅用孔子、孟子的正统儒家的思想来进行统治，对于新兴地主阶级较快地完成封建化过程和巩固其政权并完成统一天下，其收效是缓慢的。他们认为孟子" 迂远而阔于事情" ，①不能适应战国中后期的形势。法家的兴起当与此很有关系。由儒家裂变出法家，可以说是顺乎历史发展潮流，适应新兴地主阶级的需要应运而生的。
　　①　　 《左传》昭公二十五年。
　　１。老子的生平
　　七、老子和《老子》以及早期道家思想
　　（一）老子的生平、思想渊源和社会背景
　　关于老子的生平，已很难确考。司马迁著《史记？老子列传》时，已经搞不清楚。他说老子姓李氏，名耳，字聃，楚国苦县人。据《史记集解》引《地理志》说：" 苦县属陈".实际上老子与孔子虽为同时代人，但比孔子年长许多。据《史记？陈杞世家》说楚惠王杀陈湣公而灭陈，这一年正好是孔子死之年，即公元前４７９年。即便是老子长寿，其主要活动也当在此之前。因此，应该说老子是陈国（今河南东部即开封县以东和安徽一部分，即亳县以北一带）人，而不宜说是楚人。陈国始建于周武王时，第一位国君是胡公满。他是虞帝舜的后代，姓妫氏。周武王灭商之后，找到舜之后代妫满，封于陈，以奉舜之祀。这就是胡公满。①老子生活于春秋后期，他是东周王室的史官，《史记？老子列传》说他是" 周守藏室之史".《索隐》认为，即" 周藏书室之史也".又据《张苍传》说" 老子为柱下史" ，意思是" 藏室之柱下，因以为官名".又《庄子？天道》说老子是" 周之征藏史".可见" 守藏室之史" 与" 柱下史" 、" 征藏史" ，虽然名称小有不同，但其涵义实质是一样的。《礼记正义？曾子问》引《论语》郑玄注，说老子是"周之太史".大约守藏室之史与太史所司的职责是相同的。《左传？昭公二年》记载韩宣子聘于鲁，到太史氏那儿去看书，见到《易》、《象》与《鲁春秋》。可见太史是管理藏书的，至少保管有《易》和鲁国历史书《鲁春秋》等。
　　据王国维考证，" 周六官之属，掌文书者亦皆谓之史。则史之职专以藏书、读书、作书为事".又说：" 史为掌书之官".①而太史除了管理藏书外，还管理天文历法。据《周礼注疏》，贾公彦疏以为太史为" 日官" ，" 以其掌历数，故云日官".总之，作为史官的老子，具有丰富的知识，其地位也是相当高的。因此，老子当是贵族出身。据《史记？老子列传》记载，老子任史官时，孔子曾向他请教过周礼。后来老子见周王朝衰败，遂弃官而走，" 莫知其所终".关于老子弃官的原因，可能与周敬王四年（公元前５１６年）东周王朝内乱有关。王子朝（周王子）在周景王死后，与景王、敬王争夺王位而内战。据《左传？昭公二十六年》记载，晋国的知跞、赵鞅领兵接纳周敬王，于１０月１６日在滑地起兵，１１月１１日晋国的军队攻下鞏。召伯盈（原王子朝之党羽）见势不妙，赶走了王子朝。于是王子朝及召氏之族毛伯得、尹氏固、南宫嚚" 奉周之典籍以奔楚" ，带着周王室的典册书籍而逃奔楚国。身为史官的老子是管理这些典册书籍的，既然典册书籍已被带到楚国，他已经无事可作，因此弃官而走，也在情理之中。有人据此而又证之《庄子？天道》子路的话中有老子" 免而归居" ，可说明老子弃官之后曾回到陈国故乡隐居。此后，才在过函谷关为关令尹喜著上下篇而西去。此事已很难详考，存此一说以备查考。《庄子？寓言》记载：" 阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。" 即阳子居（杨朱）往南游到沛（即彭城，今之徐州），而老子向西打算到秦国，两人相遇在梁国的郊野。金德建据《庄子？养生主》说，" 老聃死，秦失吊之" ，以为" 失" 为" 史" 之误，秦失即秦国史官。①由此推之，老聃可能死于秦国。但是否确实，也还是难以肯定。
　　《史记？老子列传》还记载了老莱子，并说" 自孔子死后，百二十九年" 的周太史儋，有人认为即是老子，又有人说不是，世人都不知道是对还是不对。因此，后来对老子其人多有异说。一般人认为老子是春秋末期的老聃，也有人认为老子即是《左传》中所记的老阳子。②也有人认为老子" 是杨朱、宋钘后的人，已到战国的中叶".③２。思想渊源与社会背景老子既是周的史官，因此《汉书？艺文志》说：" 道家者流，盖出于史官".此话并不是没有道理的。至于班固的诸子均出于王官说，又当别论。金德建《老聃学说出于史官考》认为：" 老聃学说的来历，大约是因为做周史的缘故".他列举了《左传》、《国语》、《论语》、《大戴礼记》等书中史官属于格言形式的话，并将１６条有关材料与《老子》相对照。比如" 《左传》成公二年：' 仲尼闻之曰：……唯器与名，不可以假人。' 《左传》昭公三十二年：慎器与名，不可以假人。《左传》这些话，显然是《老子》的' 国之利器，不可以示人' （第三十六章）的语意所本。" ……从这些材料的对比中，说明《老子》的语句，是" 史官们向来保存的知识".可见，《老子》与史官的知识有其思想上的渊源。
　　老子为陈国人。陈国近楚国，后来被楚国灭亡，成为楚国的一部分。
　　春秋时陈国是个独立的国家。但陈文化也受楚文化的影响。有不少共同之处。因此，把老子看成楚文化的代表，也是有一定根据的。《史记？楚世家》说，楚国是周成王时" 封熊绎楚蛮" ，在丹阳（今秭归县东）建立起来的国家。楚起初仅是一个小国，爵位为子，在五等爵中属于很次的地位。它地处江汉流域，当时南方是所谓" 蛮夷" 之地，受西周的宗法制度、礼乐制度的影响比较小，与邹鲁迥然不同，与三晋和齐也大不一样。楚国后来势力逐渐发展，不断开拓疆土，以江汉流域为中心，北面势力到达黄河，南面到南岭，西面有巴蜀，东面与吴越为邻，以至于可以和周王室对抗。
　　楚国的社会在春秋战国时期也发生巨烈的变化。白公胜曾在楚国进行改革，但遭到失败。后来楚悼王又用吴起为令尹，实行变法改革，打算完成封建化的过程。但是吴起在楚国的变法，时间仅一二年，因楚悼王死，吴起遭到旧贵族的杀害，变法完全失败。此后贵族势力又占了上风，因此楚国的封建化过程较缓慢，政治上没有多大的起色，最后被秦所灭亡。但是楚国在文化上却很有特色，与中原文化有较大的区别。
　　①　　 《左传》襄公十九年。
　　①　　 陈厚耀：《春秋世族谱》，光绪丙戌徐干刊本。
　　②　　 《左传》襄公二十三年。
　　③　　 《左传》襄公二十六年。
　　由于楚国自然环境复杂，有大江大河、云梦大泽，人们容易看出自然界变化多端，又无法解释，从中产生出神秘的思想。因此，楚国的迷信、巫术、神仙、鬼怪之类的思想和文学作品很多，极富于浪漫色彩。
　　如《庄子》记载：" 南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。" ①还有屈原《天问》中提到那么多关于自然界的问题。这种富于浪漫色彩的思想，在鲁国是很难产生的。
　　在《论语》中，记载孔子周游列国时经过陈、蔡等地遇到一些隐士，如长沮、桀溺、荷蓧丈人等。②陈、蔡一带都属于楚文化影响的范围，这些隐者即是道家思想产生的社会基础。他们中有的很可能原来是贵族，具有相当高的文化素养。但是，在政治斗争中或其他种种原因，他们丧失了原有的政治地位，仅保有小块土地，类似自耕农的地位，以自食其力。他们对政治上的前途已经失去信心，而把思想的注意力集中到对自然天道方面的追求上去。他们与儒家着重研究人类社会伦理道德为主的学说相反，而是以研究自然界为主的学说——道家的学说，其中老子和庄子就是道家的代表人物。庄子为宋人，也属于楚文化影响的地区。老子的学说中还有不少政治方面的内容，即所谓君人南面之术。道家发展到庄子，则几乎完全抛弃了政治的内容，而是要反归于自然界。
　　老子思想产生的社会背景，与陈国受楚文化影响有一定关系，但是不能把这方面的作用说得那么绝对。其实老子的思想渊源，来自史官方面的知识，倒是相当主要的。这些知识是殷周的传统文化的组成部分。
　　因此，可以说老子思想的产生是殷周的传统文化与南方陈、楚文化结合的结果。
　　（二）《老子》的成书
　　《老子》的成书与老子其人一样，也是学术界争议很大而至今未能解决的问题。过去多认为《老子》非春秋时老子所著，而是成书于战国。
　　郭沫若《十批判书？稷下黄老学派的批判》认为，《老子》成书大约在战国中期，即是" 环渊所著的上下篇".金德建《〈老子〉四论》认为韩非的《解老》、《喻老》是古本《老子》注释。因此，凡是《解老》、《喻老》所征引的，便是战国中期人老聃亲著。把其余的认为是" 后增部分" 出于战国中期以后，其写作者是道家学派中人在一段较长时期中，逐渐增加而成。①
　　①　　 《左传》昭公元年。
　　②　　 《左传》宣公二年。
　　①　　 《史记》卷一二九，《货殖列传》?
　　我们认为，既然春秋确有老子其人，而他在退隐之前曾为关令尹喜著有上下篇。他确有著作，因此《老子》当是老聃所著。不必拘泥于孔子之前无私人著述之说。蒋锡昌《老子校诂》书未附《古代引老经最早之人考》，说最早引用《老子》的是春秋末与孔子同时代的人叔向。其事见于刘向《说苑》卷十《敬慎》记载。叔向引用了老子的话：" 天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。" 又说：" 人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。" 这两句话分别出自《老子》四十三章和七十六章。可见，" 老子之书已为孔子同时及其近时人所见".②詹剑峰《老子其人其书及其道论》也认为，《论语》中的" 无为而治" 、" 有若无，实若虚" 等语本于《老子》③。
　　我们知道，古代的书籍，其成书与今天不同，它有一个过程。往往是有人草创，在流传过程中又不断有人补充而逐渐趋于完善。《老子》一书也如此。老聃所作的上下篇，已具有了《老子》一书的基本内容，在流传过程中掺进了一些战国时代的文句。如马王堆汉墓出土的帛书《老子？道篇》" 万乘之王" 等等。大致可以说，它最后定型于战国中期。
　　（三）老子的思想
　　１。政治思想老子在政治上主张" 无为而治".他说：" 治大国若烹小鲜".①即治理大国就好象烹小鱼一样，放在锅里不要多动它，否则小鱼就烂了。
　　《老子》第五十九章认为统治者" 治人事天，莫若啬".②即治理天下，要爱惜自己的精神，不要使用智慧，而要" 无为而治".《老子》第六十五章认为，"不以智治国，国之福".若把政治搞得混乱不清，人民群众反而变得质朴。如果政治上搞得有条有理，十分清明，人民群众反而多生诈伪。因此，《老子》第五十七章说：" 我无为而民自化，我好静而民自正。我无事而民自富，我无欲而民自朴。" 老子的" 无为而治" 的政治思想，是他反对儒家、墨家的政治思想的结果。他对" 周礼" 十分熟悉，也深知其虚伪性，正如《老子》第三十八章说：" 夫礼者，忠信之簿而乱之首。" 加上春秋以来" 乐坏乐崩" 的趋势已难挽回，所以老子反对儒家用" 礼" 来进行统治。同时，他对" 法治" 也是深恶痛绝的。《老子》第五十七章说：" 法令滋彰，盗贼多有。" 法令越明确，盗贼反而越多。（按：帛书《老子》作" 法物滋彰".）对墨家的尚贤，老子也是反对的。《老子》第三章说：" 不尚贤，使民不争。" 老子既反对" 礼治" ，也反对" 法治" ，还反对" 尚贤".他认为最好的办法是" 无为而治".老子所谓的" 无为" ，从反面来说也就是" 无不为".①老子这种主张，正是他没落阶级立场的反映。他提出的" 无为而治" ，毕竟是从剥削阶级立场出发的。因此，它仍然还是一种统治人民的办法。
　　只是要求统治者采取温和的手段，好使人民自觉地老老实实地服从统治。老子的" 无为" 是建议统治者用一根无形的绳索捆住人民群众的手足，要他们无所作为，不能有丝毫反抗。
　　不仅如此，老子还进一步提出一套愚民政策。他认为，" 民之难治，以其智多".所以，他说：" 古之善为道者，非以明民，将以愚之。" ②即善于治理国家的人，不是要使人民聪明，而是要使人民愚昧，成为《老子》第三章所说的" 无知无欲" 的人。这样就便于统治了。
　　②　　 《史记》卷六十七，《仲尼弟子列传》。
　　③　　 《老子其人其书及其道论》，湖北人民出版社 1982 年版。
　　①　　 《左传》哀公元年。
　　②　　 《左传》定公八年。
　　①　　 《左传》昭公五年。
　　②　　 《左传》僖公四年、宣公二年；《国语？晋语二》。
　　老子在" 无为而治" 的思想指导下，提出了" 小国寡民" 的理想社会方案。他说：" 小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。
　　虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其君，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来".③就是要倒退到原始社会去。由此看来，老子的政治思想是十分保守的。
　　但是，老子的政治思想也有积极的一面。他所谓的" 无为" ，并非什么也不做。《老子》第六十四章说：" 为之于其未有，治之于其未乱".老子认为，要有所为，必须选择容易办到的时机去办。比如对于乱子，在未出乱子以前进行防治，就比较容易；已经出了乱子，再来治理就难办了。因此，他主张：" 图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。" ①老子以这种" 有为" 的思想作为" 无为" 思想的补充，其思想是深刻的，是符合朴素辩证法的。
　　老子还揭露了当时尖锐的社会矛盾。他指出当时的统治者" 损不足以奉有余".他同情下层人民，《老子》第七十五章指出：" 民之饥，以其上食税之多，是以饥".人民群众的饥饿是由于统治者加重对他们的税收造成的。老子甚至直接攻击当时的统治者是" 盗夸" ，②即强盗头子。《老子》第五十三章指责他们："朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，财货有余。" 即朝堂上打扫得十分整洁，而田野里都是一片荒芜，仓库里非常空虚；穿着漂亮的衣服，佩带锋利的宝剑，饱食精美的饮食，占有多余的财富。老子还警告统治者采用镇压政策，他说：" 民不畏死，奈何以死惧之？" ③老子对当时社会的深刻揭露，在一定程度上反映了劳动人民的利益。因为他所代表的没落阶级，在当时社会中往往处于劳动者的地位，如《论语》中所记的隐者长沮、桀溺等人，因而能够同情劳动人民。同时，他也是站在没落贵族的立场上，发泄对新的封建制度的不满。
　　２。经济思想关于老子的经济思想，学术界对它研究的还不够。侯外庐《中国思想通史》第一卷认为：" 在中国古代，首先发现商品概念的是老子".①他用马克思主义政治经济学原理来分析老子的经济思想，是很精辟的。
　　因此，我们采用其说，简要论述如下：我们在老子政治思想中已经讲到，他的理想社会是" 小国寡民" ，即倒退回原始社会。这种社会是没有商品经济的。老子的经济思想不是要促进社会经济向前发展，而是使它向后倒退。
　　③　　 《左传》昭公二十六年。
　　①　　 《周礼》一书时代虽有争论，但其内容应是先秦制度的汇集。
　　②　　 《史记》卷一二九，《货殖列传》载其原文，为：" 太阴在卯，穰，明岁衰恶。至午，旱，明岁美。至酉，穰，明岁衰恶。至子，大旱，明岁美，有水。至卯……" ③　　 《老子》第七十四章。
　　①　　 《左传》庄公二十八年，僖公五年。
　　老子是如何来认识商品与非商品的差别的呢？《老子》第十一章有一些具体的例子，可以帮助我们理解这一问题。" 三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。" 这是说车轮由三十根辐条插入车轴中而外接轮圈所构成。因为插轴之处（" 毂" ）有空的地方（" 无" ），所以才有车的作用。用泥土做成器皿，因为中间有空的地方，所以才有器皿的作用。开凿窗户以建成房屋，因为中间有空的地方，所以才有房屋的作用。从以上三个例子归纳起来说是：" 有之以为利，无之以为用".一般将这句话解释为，因为有，所以给人以便利；因为无，所以给人以用处。而侯外庐则将这里的" 有之以为利" 的" 以为利" ，释为" 交换关系中的价值形态，或交换价值".依此说，则" 无之以为用" 的" 以为用" 则是指人类劳动生产品的使用价值。这就是说，" 有之" 即是指商品，" 无之" 即是指非商品。这样解释，是将第一章的" 有" 与" 无" 的对立，不是理解为" 物理的、自然的属性，而是解释为社会的属性".由于有这样的理解，所以同样一件人类的劳动生产品，就具有了两种价值。当它是按" 无之以为用" 的方式存在，因为它是非私有生产品，生产的目的不是为了出卖，即非商品，所以它只有使用价值；而当它是" 有之以为利" 的方式存在，因为它是私有生产品，即商品，生产的目的是为了出卖（商品交换），所以它除了使用价值之外，又具有交换价值。比如说车轮，不仅可以当车轮来使用，有其使用价值，而且在商品交换中，它还具有交换价值，可以与等量社会劳动的商品，比如器皿进行交换。
　　而老子是不主张由" 无之以为用" 向" 有之以为利" 转化；而是主张社会倒退为只有" 无之以为用" 的状态，即" 小国寡民" 的原始社会形态。
　　在原始社会形态下，其生产方式是怎样的呢？老子说：" 圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司徹。天道无亲，常与善人".①这是说，在老子理想的社会里，管理国家的" 圣人" 只负责保管与民众签订的一式两份的契约（即合同）的左边一份（本来这种契约是可以向执右边一份契约的民众索取偿还的），但并不向民众索取偿还。在老子看来，有德的人就是只保管着契约而已，十分宽厚，并不向民众收税，只有无德的人才利用契约向民众索取税款。有德的圣人管理国家，这样的管理者与民众就不会结怨恨。因此，这种契约关系双方是" 无对立的合一" ，②即劳动力与生产资料合一，没有对立的关系。因为生产资料公有，人人都劳动，所以不必专以劳动要求于他人。这样是符合于" 天道" ，即自然规律的。因此，" 天道" 对于一切人都一样，没有亲疏厚薄，经常与善于人。
　　由于在无对立的社会里，人人都" 为而不争" ，①即从事生产劳动而不相争夺。因此，社会的管理很容易，就像《老子》第三章所说，" 不尚贤".在这样的社会里，社会劳动只是生产有使用价值的生产品。这种生产品的量虽然不太多，以至于人们感到缺乏，但是大家使用它时都能爱护，不使其损坏。这就是《老子》第四十五章说的" 大成若缺，其用不弊".该章又说：" 大盈若冲，其用不穷。" 即社会的积蓄虽然不富裕，以至于人们感到不够用，但是人们劳动生产却能努力，而又不随便浪费积蓄，因而使用它还是不致于穷尽。
　　①　　 《左传》文公十八年。
　　②　　 《中国思想通史》第一卷，第 285页。
　　①　　 《左传》文公元年。
　　侯外庐认为，《老子》第五十七章说：" 人多伎巧，奇物滋起".这里的" 奇物" 即是商品。②商品的出现，必须要在社会上人们具有智巧与欺诈才能有可能。这里实际上是说商品生产的必备条件需要有社会分工，需要一部分人有机诈的谋利心理。他们的生产品不仅具有" 自然的价值形态" ，即使用价值，而且要它具有" 超自然的价值形态" ，即交换价值。也就是说，要从前面所说的" 无之以为用" 的方式，转化成为" 有之以为利" 的方式。
　　老子说：" 既得其母，以得其子；既知其子，复守其母".③这里的" 母" 当是原始社会，而" 子" 当是由原始社会进一步发展而产生的阶级社会。由" 母"发展为" 子" 才是完成这种转变。不过老子是主张" 复守其母" ，即要恢复到原始社会，也就是" 无之以为用" 的方式。可见，老子反对这种转变。
　　因为商品的出现，所以导致一系列问题出现。一方面是原来的公有生产资料，转化为私有生产资料；这些私有资料的所有者掌握了国家机器。另一方面是原有的生产者，转化为被人奴役的劳动者。这两方面再也不是" 无对立的合一" ，而形成了两个对立的阶级。由于生产方式改变了，所以生产力得到了较大的发展，社会财富大大增加了，但是大部分生产者则越来越贫困。社会上出现了" 弃人" ，即被抛弃的人；也出现了" 弃物" ，即被弃而不用的物品。①另一方面则是一部分人过分的享乐腐化，即老子所说：" 生生之厚。" ②同时出现了前面政治思想部分老子揭露当时尖锐的社会矛盾的种种现象。因此，老子认为这只能是使社会产生" 大怨".他说：" 和大怨，必有余怨，安可以为善？" ③认为社会的" 大怨" ，即使去调和，也必然还会有" 余怨" ，怎么可以达到完善的地步呢？所以，老子采取了阻止社会向前发展的办法。即《老子》第十九章所说的" 绝巧弃利" ，要求回到" 无之以为用" 的方式去，把造成商品生产的那些条件通通消灭。商品不存在了，这就回到他所理想的社会——" 小国寡民" 的原始社会去了。反对商品生产，这就是老子最主要的经济思想。从社会经济发展史来看，这种思想不只是保守，简直是反动了。
　　②　　 分别见《左传》闵公二年，文公十七年，僖公十五年，僖公十七年，僖公二十五年。
　　③　　 《老子》第二十五章。
　　①　　 《左传》昭公十三年。
　　②　　 《左传》庄公二十三年。
　　③　　 《左传》成公二年。
　　３。哲学思想老子" 无为而治" 的政治思想，是建筑在他的天道无为的基础上的。
　　老子的天道观抛开了传统的" 天命" 、" 上帝" ，而提出了" 道" 是世界万物的本源。《老子》第三十五章认为，道是" 视之而不见" ，《老子》第四章又认为道是" 搏之而不得" ，即道看不见摸不着；又是" 寂兮寥兮" ①，即没有声音、没有形体；又是" 平淡无味" ，②最终归于静止的东西。《老子》第四章认为，" 道" 是" 万物之宗" 、" 象帝之先" ，即是世界万物的主宰，比上帝出现得更早。正如《老子》第二十章所说" 先天地生" ，即它在天地之前就有了。老子认为，世界万物都是由" 道" 产生出来的。《老子》第四十二章说：" 道生一，一生二，二生三，三生万物" ，即世界万物生成的过程是" 道" 首先生出" 一" ，" 一" 再分为" 二" ，" 二" 就是阴阳。" 负阴而抱阳" ，即阴阳结合，以达到" 冲气以为和" ，即生万物。《老子》第四十章又说：" 天下万物生于' 有' ，' 有' 生于' 无'." 这里的" 有" 生于" 无" ，就是" 道" 生" 一"." 有" 就是" 一" ，" 无" 就是" 道"." 天下万物生于' 有'"，就是" 天下万物生于' 一'".而" 一" 又是由" 道" 生出来的。这里，" 道" 是" 无" ，并非物质实体，然而它是第一性的，现实世界是第二性的。显然，这是一种客观唯心主义的思想。
　　但是，老子的" 道" ，又不完全是客观唯心主义的。他的" 道" ，也有唯物主义的因素。老子认为，" 道" 是一种混混沌沌的原始的未分化的物质。他说：" 有物混成".③它是恍恍惚惚的，但" 其中有象" ，" 其中有物".它是窈窈冥冥的，但" 其中有精" 、" 其中有信".④这是一种极微小、极精细、看不真切的东西。它有物、有象、有精，是现实的存在，而决不是无物、无象的虚无。而且它还有运动的属性，即循环往复地运动着。《老子》第二十五章说：" 周行而不殆"." 大曰逝，逝曰远，远曰返".老子如此解释" 道" ，显然又具有物质性。因此，老子关于" 道" 的思想是二元论的、自相矛盾的，但其主要方面是客观唯心主义的。当然也有唯物主义的因素。我们知道了老子哲学思想的这种特性，就明白为什么老子思想对战国以后的唯心主义思想家与唯物主义思想家都有影响的原因所在。
　　老子的认识论，其基本方面是唯心主义的先验论。他说：" 不出户，知天下，不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥近。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。" ①即不出门就能知道天下大事，不望窗外就能认识" 天道" ，走得越远，知道的越少。所以，" 圣人" 不用行动就有了知识，不用看就知道是什么东西，不用做就能成功。很显然，老子认为认识是主观上先天就有的，它不依靠感觉的经验，也不依靠社会实践。
　　因此，《老子》第五十二章主张" 塞其兑，闭其门" ，即把认识和实践完全隔绝了。不仅如此，老子连理性思维对认识的作用也完全否认了。
　　他主张通过神秘的直观来获得认识。他说：" 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复".②即排除杂念，使心虚寂，坚守静观，这样就能在万物往复中获得认识。因此，老子反对学习。他说：" 为学日益，为道日损。" ③学到的知识越多，对道的损害就越大。老子的这种认识论是他政治上的愚民政策的理论根据。
　　①　　 《左传》襄公二十五年，《新序？节士篇》。
　　②　　 《左传》昭公十二年。
　　③　　 《左传》成公九年，定公五年。
　　④　　 《老子》第二十一章。
　　①　　 《汉书》卷三十《艺文志》。
　　②　　 《左传》昭公三十二年。
　　但是，在老子的认识论中，也还有唯物主义的因素。如他说：" 前识者，'道' 之华，而愚之始".④即所谓先知，并不是" 道" 的本质，而只是" 道" 的虚华，也是愚昧的开端。这里显然和老子的唯心主义先验论相矛盾。但是，我们不必回避这一点，这正是老子认识论中的积极的因素。
　　老子的天道观和认识论，其主要方面都是唯心主义的，但他唯心主义体系中，却含有丰富的辩证思想。老子从自己亲身经历中看到了社会是变化的，天地万物也是变化的。他的朴素辩证法思想，正是社会和自然界的变化在他头脑中的反映。
　　老子看到了事物都有矛盾对立的两个方面，比如有无、难易、长短、高下、美丑、前后、刚柔、强弱、荣辱、祸福、大小、生死、智愚、胜败等等。而且对立的双方不是孤立存在的，而是相互依存的。他说：" 有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。" ①表明老子看到了矛盾对立面的统一。
　　同时，老子还看到了矛盾对立面相互转化的某些现象。《老子》第五十八章说：" 祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。" 指出事物朝相反的方面转化，祸变成福，福也可以变成祸。但是，老子认为这种转化是无条件的，这就为相对主义大开方便之门。庄子的相对主义就是发展了老子这方面的思想。
　　老子还看到了事物发展的量变方面。他说：" 合抱之木，生于毫末。
　　九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。" ②但是，这种发展观点被他唯心主义的体系窒息了。他的发展观只停留在循环往复上面，即《老子》第四十章所说的" 反者道之动".他认为" 物极必反".但是，他并不积极地推动事物的发展，而是消极地防止事物的充分发展，使之适可而止，经常保持柔弱的地位，避免转化到反面去。他说：" 坚强者死之徒，柔弱者生之徒。" ③保持柔弱的地位，就能避免走向死亡，而且能够战胜刚强。这种回避斗争的思想，反映了老子所代表的没落阶级虚弱无力、害怕斗争的心理。
　　老子还把" 柔弱胜刚强" 的思想发展为" 将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之" 的阴谋权术和处世哲学。①法家韩非的" 术" ，就是接受了它的影响。兵家往往用它来对付敌人，历代的统治者也用它来对付人民。
　　③　　 《左传》成公六年。
　　④　　 《老子》第三十八章。
　　①　　 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局 1981 年版，第 826页。
　　②　　 《国语？齐语》。
　　③　　 《老子》第七十六章。
　　①　　 《左传》昭公二十八年。
　　八、庄子与战国中期的道家思想
　　道家在创始人老子之后，到战国时期大致分为两派，其左翼是齐国稷下学宫的黄老之学，其中宋钘、尹文是主要代表，他们积极活动，为齐国田氏政权进行辩护；其右翼，主要代表就是庄子，他们消极避世，潜心著述。这两派的形成是有其不同的客观社会环境的。关于稷下黄老之学，我们将在稷下学宫与百家争鸣的高潮中去论述。关于庄子思想的研究，过去在" 左" 的干扰下，存在否定过多的倾向。其实，庄子的思想除去消极厌世和唯心主义的一面，还有其哲理深邃，许多地方闪烁着智慧的火花的一面。庄子继承和发展了老子的思想，在道家的发展史中，居于十分重要的地位。庄子思想对于我国传统文化的形成，也有重大的影响。这些都是值得认真研究的。
　　（一）庄子生平及其著作
　　庄子名周（约公元前３６９- 前２８６年），与梁惠王、齐宣王、孟子大约同时。《史记？老子韩非列传》说庄子是" 蒙人".而蒙属于何国呢？
　　司马贞《史记索隐》引刘向《别录》说庄子是" 宋之蒙人".［唐］成玄英《庄子序》也说庄子" 生宋国睢阳蒙县".可见蒙属宋国。而［唐］陆德明《经典释文序录》说庄子是" 梁国蒙县人".《经典释文？庄子音义》引司马彪说，《庄子？人间世》的" 商之丘" 为" 今梁国睢阳县是也".可见，蒙属梁国。为什么会有属宋、属梁的分岐呢？杨向奎先生说：" 蒙本是宋地，但宋国后来在齐、楚、魏等国的包围中，局面是不稳定的，《史记？韩世家》说：' 文侯二年，……伐宋到彭城，执宋君。' 这是宋休公时代，在战国初年，已经迁过都了，当他们迁都以后，商丘一带地区，如蒙地附近，可能已经被梁侵占，庄子出生的时代已经不是宋国了，但在传说中他当然还可以说是宋国人。" ①《汉书？地理志》记载，汉代蒙县属梁国，睢阳也属梁国。钱穆《先秦诸子系年考辨》附《战国时宋都彭城考证》说：" 汉以睢阳为梁，盖承战国地理言之。宋亡已在战国晚年。窃疑睢阳为梁，犹在宋亡之前。" 可见，钱穆也倾向庄子生活的时代，蒙为梁国之地。因此，他又说：" 刘向谓宋之蒙人，特据初属宋而言。" 以上所说的蒙，无论是属宋还是属梁，其地都是指的今河南商丘附近。而另一种意见认为，" 今之安徽蒙城才是真正的庄周故里".②对这种意见又有人提出商榷，认为" 说今天的安徽蒙城是庄周故里，是错误的"." 庄周故里是今之河南商丘东北。" ③比较两说得失，我们认为庄周故里在河南商丘之说较为得当。
　　庄周故里在民间有各种传说。这与《史记？老子韩非列传》说" 周尝为蒙漆园吏" 有关。据今本《辞源》水部" 漆园" 条说：" 战国时庄子（周）为吏之处。" 《史记正义》引《括地志》说，在曹州冤句县北。
　　冤句，今山东曹县地。今安徽定远县、河南商丘都有漆园，也有庄周为吏的传说。我们认为，庄周故里应在今河南商丘东北，则漆园也当在此。
　　今山东曹县、安徽定远县之漆园，可以把它作为传说看待。
　　①　　 《国语？晋语六》。
　　②　　 《左传》襄公二十四年。
　　③　　 《左传》文公十六年。
　　因为庄子的思想受老子的影响很深，而老子是陈国人，属楚文化圈，所以庄子与楚文化有相当深的关系。
　　庄子虽然曾当过漆园的小吏，但是他家里很穷，曾向监河侯借粮度日。①他见魏王时，身上穿的是破衣服，脚上穿的是用麻绳系着的破鞋。
　　②《史记？老子韩非列传》说他是惠施的好朋友，不过与惠施任魏相不同，他不愿当官，楚威王曾派人请他去任楚相，他坚决拒绝，" 终身不仕".庄子学问渊博，《史记》说他" 著书十余万言".《汉书？艺文志》说，《庄子》一书５２篇。而现存的《庄子》只有内篇７篇、外篇１５篇、杂篇１１篇，共３３篇。一般认为内篇是庄子的著作，外篇、杂篇是庄子后学的著作。不过，外、杂篇也可作为研究庄子思想的参考。一般认为《庄子》一书为晋人郭象整理编定。也有人认为《庄子》一书经过汉代淮南王刘安及其门客的编纂和整理，分为内篇、外篇、杂篇，即成于他们之手。因此，应打破内、外、杂篇的严格界限，认为内篇主要是庄子的早期著作，但其中《人间世》的前三章非庄子的作品。而外篇中的《达生》、杂篇中的《徐无鬼》、《庚桑楚》也是庄子早期的著作。③
　　（二）社会政治思想
　　庄子对战国社会的纷争十分不满。《庄子？山木》有个故事就反映了这一点。
　　庄子在游雕陵时发现一只异鹊，他举起弹弓想要打这只鸟。同时又看见一只蝉，得意忘形的在树荫里，而螳螂正要去捕这只蝉；异鹊又正要捕捉螳螂。庄子看见这般情景，大为吃惊，抛弃了弹弓就往回跑。庄子看到的情景，正是战国社会纷争的写照。庄子认为，战国社会是" 喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣！" ①《庄子？马蹄》说：" 至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。" 即理想的社会，人们和禽兽生活在一块，人与人之间没有" 君子" 、" 小人" 之分，大家都" 无知" 、" 无欲" ，具有素朴的性格。
　　这种社会不用人为地去管理，而是" 在宥天下" ，②让人们自然而然的生活。庄子称这样的人为" 天放" 之民。③庄子发展了老子的" 无为" 思想，竭力反对" 有为".他否定先王，抨击仁义；《庄子？天地》主张" 不尚贤，不使能".在《庄子？应帝王》中，他认为理想的社会，没有任何人为的创造，一切都要" 顺物自然".如果是人为去" 治天下" ，这就好比" 穿牛鼻" 那样人为地破坏自然的"道".④这比老子主张治天下" 若烹小鲜" 还要进一步，是主张根本就不加以过问。这就是要回到最原始的" 浑沌" 世界，达到《庄子？齐物论》所说" 万物与我为一" ，即人与世界万物毫无区别。这比老子的" 小国寡民" 的社会更向后倒退，实际上是取消人的社会生活，即所谓" 弃人间".庄子认为人类应该浑浑噩噩地过日子，任何人为的微小成就，都会破坏自然的" 道".这就是他所谓的" 道隐于小成".①因此，庄子反对任何社会改革和进步。在《庄子？天地》中，记载着这样一个故事，说子贡由楚返回晋，在汉阴看见一个种菜的人，从井中用瓮取水灌园，又慢又费功，子贡劝他说：" 你怎么不用桔槔取水灌园呢？那办法又快又省劲。" 这个种菜的人满不在乎，说他知道有这种办法，但是根本不愿意用这种" 机械".孔子认为他是修浑沌氏之术的人。在他看来，若用了这种" 机械" ，就会破坏" 浑沌".庄子和那种菜人的思想是一致的。因此，庄子主张" 绝圣弃知" ，" 掊斗折衡".②这些都反映了庄子不满现实，但又无力改变现实。他在无可奈何的情况下，产生了倒退到野蛮蒙昧的原始社会的思想。
　　（三）天　　道　　观
　　庄子倒退到原始社会的社会政治思想，其理论基础是他的主观唯心主义的世界观。
　　我们认为，老子的" 道" 是" 无" ，并非物质实体，但它是第一性的，现实世界是第二性的。这是一种客观唯心主义的世界观。庄子的" 道" 在一定程度上有客观唯心主义的成分，比如《庄子？大宗师》说：" 道" 是" 自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。" 即是说，" 道" 在天地未生之前就有了，天地是由" 道" 神秘地产生出来的。
　　它与老子的" 道" 有相同之处。但是庄子对老子的" 道" 进行了改造，使之成为主观唯心主义的" 道".庄子认为，" 道" 是非物质的。他说：" 万物出乎无有。" ①即产生万物的" 道" 是" 无有".他明确说：" 有先天地生者，物邪？物物者非物。" ②即产生物质的东西不是物，而是精神。他认为这种精神并非独立于人之外的客观精神，而是属于人的主观认识。《庄子？齐物论》说：" 古之人其知有圣矣！恶乎知？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。" 即认为宇宙一开始就没有物，有的是人的主观精神。从老子的" 道" ——客观精神，怎样变成了庄子的" 道" ——主观精神呢？庄子是通过相对主义的途径来达到的。从相对主义看来，" 道""未始有封" ③，即是以主观精神将宇宙间各式各样的对立界限一概取消，从而达到" 道通为一" ，④即彼物与此物毫无分别，都是一。因此，庄子说：" 天地与我并生，而万物与我为一。" ⑤这种" 天人合一" 的思想，庄子是用相对主义来认识的，它与思孟学派的" 天人合一" 思想可以说是殊途同归。这就是说，庄子的天道观已经由老子的客观唯心主义转到了主观唯心主义来了。
　　①　　 《左传》僖公三十三年。
　　②　　 《国语？齐语》。
　　①　　 《史记》卷六十七《仲尼弟子列传》。
　　②　　 《论语？泰伯》。
　　③　　 《孟子？万章下》。
　　④　　 《庄子集释》卷六下《秋水》。
　　①　　 《左传》成公三年。
　　②　　 《汉书》卷十九《百官公卿表》。
　　①　　 《礼记？王制》。
　　②　　 《周礼？秋官》野庐氏条下注云：" 掌达国道路" 的" 达" ，" 谓巡行通之，使不隔绝者"." 比国郊及野之道路" 的" 比" ，为" 犹校也" ，即比较之意。
　　③　　 《庄子集释》卷一下《齐物论》。
　　庄子还从主观唯心主义进而发展为不可知论。他认为，世界有它的开始，而在这之前就有它的还没有开始的开始。还可以这样无止境往上推，但始终还是弄不清楚世界是何时开始的。因此，庄子说：" 未知有无之果孰有孰无也。" ①即他对世界究竟有没有，也表示怀疑了。甚至他还认为，世界万物是如何产生的问题，" 此议之所止" ，②即这个问题是不能讨论的。也就是说，世界是不可知的。
　　（四）认　　识　　论
　　庄子的主观唯心论和不可知论，是他把相对主义作为认识论的基础的必然结果。老子在说明矛盾对立统一的辩证法时，忽略了矛盾转化的条件，这就为相对主义开了方便之门。庄子正是从消极方面把老子的朴素辩证法引向了相对主义。《庄子？齐物论》集中地反映了庄子的相对主义思想。庄子认为，世界上没有是非、善恶、美丑的区分。他说：" 有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。" ③双方都自认为是，而说对方为非。即公说公有理，婆说婆有理。这样争论下去，是非永远没法搞清。不仅是非如此，善恶也是如此。儒家认为厚葬是善，而墨家则认为薄葬是善。美丑也是这样，他说：" 毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。" ④即毛嫱、丽姬是古代的美人，但是鱼儿见了她们，马上躲进深水里去，鸟儿见了她们马上高飞，麋鹿见了她们，马上就跑开了，并不认为她们美丽。这里庄子夸大了事物的相对性，认为世间万事万物都是等值的，并没有什么不同，完全否定了事物有质的差别。因此，他认为：" 天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。" ①在他看来，大和小、短命和长寿，没有区别。这样实际上就否定了客观世界的存在。既然庄子认为客观世界本来没有，所以认识就完全是主观的。他认为：" 自其同者视之，万物皆一也。" ②即如果从相同的观点去观察，则万物都相同。因此，他根本否认有判断是非的标准，否认检验真理的标准是社会实践。这样，他也就否认客观真理的存在。比如，他认为，居住问题就不存在客观标准，世上没有所谓" 正处" ：猴子在树上住，而人则认为危险；相反，人住在房子里舒适，但是把猴子放在房子里，就会感到不舒服。又如在味的问题上，根本没有什么" 正味".人吃蔬菜和肉羹，麋鹿吃草，而猫头鹰喜欢吃老鼠，谁知道什么是真正美好的味道呢？由于庄子否认客观真理的存在，因此，他认为人的认识正确与否，是不能判断的。
　　④　　 《庄子集释》卷一下《齐物论》。
　　⑤　　 《庄子集释》卷一下《齐物论》。
　　①　　 《孟子？万章下》。
　　②　　 《礼记？王制》。
　　③　　 《左传》襄公二十七年。
　　④　　 《论语？泰伯》。
　　①　　 《国语？齐语》。
　　②　　 《礼记？王制》。
　　庄子从相对主义的认识论出发，自然发展为怀疑论，甚至他对自己的存在也发生怀疑了。《庄子？齐物论》记载：" 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？" ③即庄子说他睡觉时做了一个梦，梦见他变成一只蝴蝶，他弄不清楚究竟是他做梦变成蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄子？庄子梦为蝴蝶的寓言，十分典型他说明庄子的不可知论和怀疑论。
　　因此，庄子反对追求知识。他认为：" 吾生也有涯，而知也无涯。
　　以有涯随无涯，殆已。" ④即人的生命是有限的，而知识是无限的。用有限的生命去追求无限的知识是很危险的。这实际上是取消知识，使人类回到原始状态。
　　过去在批判庄子的相对主义时，完全忽略了他的辩证法思想因素。
　　其实，庄子也有辩证思想。比如他说：" 东西之相反而不可以相无".①即虽然东西是相反的两个方向，但是，两者离开了对方都不能独立存在：假如东舍弃了西，就不能成东；而西要是舍弃了东，也不能成西。所以说，两者虽然" 相反" ，而又不能" 相无".庄子还说，师法" 是" 而不要" 非" ，师法" 治" 而不要" 乱".这是因为没有明白" 天地之理、万物之情".同样，师法" 天" 而不要" 地" ，师法" 阴" 而不要" 阳" ，也是显然行不通的。②这里，庄子将矛盾的对立统一规律表述得十分清楚。庄子还认为，万物的数量，在空间上是无穷的，在时间上的延续是没有止境的。而就具体的某物来说，其归属并不固定，其生死也不是永恒不变的。③这些都说明，庄子具有辩证法思想。不过，这是在他的相对主义思想体系中所伴生的辩证法。
　　（五）处世哲学
　　庄子的处世哲学也是建立在相对主义认识论基础上的。他认为，处世的关键在于不要树立对立面，从而消除矛盾，这叫做" 道枢".④它就好像门斗那样，可以自由转动，以应付各种各样的情况。这是一种企图回避现实生活的态度。庄子又把这种处世态度叫做" 两行".他说：" 圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。" ①即圣人对于是非不必认真辨别，因为无论是还是非，都是万物循环变化的自然均齐状态的一部分。
　　这里所说的" 两行" ，是对是非不置可否，而任其自然，也就是" 不谴是非而与世俗处。" ②庄子就是这样随波逐流。
　　③　　 《左传》襄公三年。
　　④　　 《庄子集释》卷二上《养生主》。
　　①　　 《左传》昭公六年。
　　②　　 《庄子集释》卷六下《秋水》。
　　③　　 《庄子集释》卷六下《秋水》。
　　④　　 《庄子集释》卷一下《齐物论》。
　　①　　 《左传》成公十八年。
　　《庄子？山木》有一个故事说，庄子在山里看见一棵大树，伐树的人因为它无用而不砍它。庄子说，这树因为不成材，所以能" 终其天年".庄子出山后住在朋友家里，主人杀雁招待他。有两只雁，一只能鸣，一只不能鸣。主人叫杀那只不能鸣的。庄子的弟子不能解释，说：" 昨天山上那棵树，因为不成材，得以'终其天年' ，今天这只雁却因不成材而被杀。请问先生，将如何处事才对呢？"庄子笑着说，他将处于" 材与不材之间".不仅如此，他还认为，即使如此似是而非，也免不了遭到不幸，而应该依" 道" 行事，抛弃毁誉，" 一龙一蛇，与时俱化".③这是一种油滑的处世态度，也可以说是一种混世哲学。它反映了庄子在残酷的现实生活中企图全身免害的消极思想。
　　庄子的思想还不止于此，他还进而主张" 无己" ，即忘掉自己，认为只有这样才能完全超脱一切。达到" 无己" 的办法是" 坐忘" ，④即对外界来的任何干扰和引诱都不受影响，变得毫无爱憎，麻木不仁，连自身的存在也忘掉了。这一点与杨朱的" 贵生" 、" 贵己" 的思想就大相径庭了⑤。达到" 无己" 的程度，就与大自然混为一体了，从而获得人生的最大自由，这就是《庄子？齐物论》说的" 无待" ，即不需要等待任何条件就可以自由自在地作" 逍遥游".达到" 无待" 的人叫" 至人" 、" 神人" 或" 圣人".这种人比大鹏鸟还要自由得多。大鹏鸟虽然能高飞远游，但并不完全自由，它要受到时间、地点和气候等条件的限制。
　　庄子这套处世哲学，只不过是一种企图逃避现实的自我催眠而已。
　　事实上，逃避现实是不可能的，他最后还是对现实妥协。比如，他在政治上本来主张倒退到原始的" 混沌" 状态，但是又不得不承认现实的君臣关系。他说：" 臣之事君，义也。" ①不过庄子毕竟能洁身自好，虽然一生穷困潦倒，但是仍不为名利所动，始终也没有做官。同时，我们还要看到，庄子所处的战国中期，战争频繁，社会动荡不安，封建统治者任意杀戮，君臣关系紧张，人与人之间尔虞我诈，这些是造成庄子消极的处世哲学的社会根源。
　　总之，对于庄子的思想，我们应该认真分析，不能采取粗暴的全面否定的态度。他的唯心主义的思想，确也像儒家思想那样，长期以来为统治者所利用，成为麻痹人民斗志的精神武器。它对魏晋时期的" 玄学" 影响很大。对于庄子的消极颓废思想，我们应该批判。但是，就思想发展史来说，庄子的思想应占有一席相当重要的地位。他非常重视理论思维，在春秋战国诸子百家中，要算思想十分丰富的一个。他涉及到思想史上的许多问题，虽然他往往从消极的方面得出了错误的结论，但是对后来的思想家却很有启发，对许多问题的提出和深化，作出了历史性的贡献。他在文学史上的地位，也是相当高的。他以文学形式来表达深刻的哲理，使人读之爱不释手。他揭露社会的黑暗和统治者的残暴，与当权者不合作的思想，对于后世一些进步思想家也有一定的影响。
　　②　　 《左传》昭公二十九年。
　　③　　 《左传》文公六年。
　　④　　 《左传》成公十八年。
　　⑤　　 《左传》昭公二十九年。
　　①　　 《韩非子？外储说右上》。
　　九、三晋文化与儒家向法家的转化
　　前面我们在儒、墨、杨三家鼎立的局面，对新兴地主阶级的启示中，谈到新兴地主阶级因儒家学说不能适应其较快的完成封建化过程和巩固其政权要求，因而促使儒家向法家转化，以适应社会发展的需要。儒家内部分化，在三晋表现最为突出。三晋因其历史的和自然条件，成为法家的摇篮。
　　（一）三晋儒家向法家转化的历史渊源
　　１。三晋有共同的文化原来魏国是由春秋时期的晋国分裂出来的。周贞定王十六年（公元前４５３年），魏、赵、韩三家卿大夫，灭掉智氏，瓜分了晋国公室的土地。这就是史书上说的" 三家分晋".到周威烈王二十三年（公元前４０３年），魏、赵、韩被周天子和各国正式承认为诸侯，成为三个封建诸侯国。不过人们往往又把魏、赵、韩称为三晋。这是因为三晋有着共同的文化。
　　２。三晋受传统的宗法制度和礼乐制度的影响甚少晋国的开国君主是唐叔虞，他是周武王的儿子，周成王的弟弟。周公灭唐，封叔虞于唐，是个小国，与戎狄少数民族共处。唐叔虞的儿子燮，迁于晋（太原临晋水），为晋侯。①到春秋时期，晋献公用大夫士■之计，为防止" 故晋之群公子" 作乱，" 乃使尽杀诸公子" 而迁都于绛（今平阳绛邑县）。②这是对公室贵族的一次大屠杀。晋献公伐骊戎，以骊戎之女骊姬为爱妃，生奚齐，废太子申，逼其自杀，酿成晋国内乱，杀戮群公子，③这使晋国公室贵族势力在自相残杀中大力削弱。因此，晋国的卿大夫中异姓比例较多，从而逐渐形成了一批非姬姓的新贵族。他们又相互兼并，最后剩下了魏、赵、韩三家，并瓜分了晋国。由此可见，战国时的三晋，受传统的宗法制度、礼乐制度的影响甚少。这与鲁国的情况是绝然不同的。就三晋的地理环境而论，因地处平原，在黄河流域，为历来兵家必争之地，而且四面都是强敌。因此，三晋十分重视军事，军队数量之多，战斗力之强，在战国初期是首屈一指的。三晋重视军事，奖励军功。赵简子在作战前的誓师词中说：" 克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。" ④这是在号召将士勇敢作战，对传统的宗法制度和奴隶制度是强烈的冲击。
　　在奴隶社会里，如郑樵《通志？氏族序》所说：" 氏所以别贵贱".贵和富是不可分的，奴隶主贵族总是既富且贵。春秋中后期，三晋出现了剧烈的阶级变动，由于私田的大量出现，新兴的地主阶级逐渐形成。
　　他们的私有财产多了起来，在经济上很富裕。但是他们在政治上往往处于无权的地位。而在经济上富裕了的阶级，往往要设法得到政治上的特权。他们与军功贵族一样，和旧的宗法制度没有什么联系，而是依靠封建国家，凭借其经济实力或军功，要求重新对财产和权力进行再分配。
　　他们为了保护自己的财产不遭到奴隶主贵族的剥夺和他人的侵害，所以主张变法革新，制定法律，在政治上要求取奴隶主贵族地位而代之。他们的思想代表就是法家。这就是法家多出三晋的阶级基础。
　　①　　 《左传》昭公二年。
　　②　　 《左传》襄公二十八年。
　　③　　 《左传》僖公二十四年。
　　④　　 《左传》昭公三年。
　　３。三晋早有法治的萌芽在这样的环境里，容易滋生法治萌芽。早在晋文公之时，他就采用狐偃的建议，实行" 信赏必罚" ，而且不避亲贵，" 法行所爱" ，①即赏罚不分亲疏贵贱，即使是亲爱之人也一视同仁。他为了示信于民，杀了其亲爱者颠颉、祁瞒、舟之侨，" 三罪而民服".②此后取得了包括城濮之战，打败楚国等一系列重大胜利，从而奠定了霸业的基础。这与周礼所说的" 刑不上大夫，礼不下庶人" 是迥然不同的。
　　在奴隶社会，法律掌握在官府，是不公开的，因此奴隶主对奴隶有任意处罚的权力，可以不受法律的约束。周景王六年（公元前５３６年）
　　" 郑人铸刑书" ，③将子产所著刑书铸于鼎上。其后于周敬王七年（公元前５１３年），晋国赵鞅（赵盾的后代）" 铸刑鼎，著范宣子（即赵盾）
　　所为刑书" ，遭到孔子的反对，认为把法律铸在鼎上，" 民在鼎矣，何以尊贵" ？" 贵贱无序，何以为国？" ①这样做使贵族的尊贵与特权受到打击。而范宣子作刑书在周襄王三十二年（公元前６２１年）" 使行诸晋国，以为常法".②这实际上比子产所著的刑书要早８５年。
　　以上这些都说明三晋具有产生法家的良好的条件。魏文侯在战国初期礼贤，进行变法改革并非偶然，而是晋国新兴地主阶级不断发展，要完成封建化的过程和巩固其政权的必然结果。
　　（二）魏文侯礼贤与子夏为首的西河之学
　　１。魏文侯礼贤与子夏设教西河魏文侯（公元前４４６- 前３９７年在位）是战国初期魏国的君主。在当时各诸侯国中，魏国最为强大，称霸诸侯。他为了富国强兵，巩固新兴地主阶级的政权，尊贤礼士，广泛搜罗人才，为他在魏国变法改革服务。
　　他在位的５０年中，周围有一大批有学问有才干的人，如李悝、吴起、乐羊、西门豹、翟璜、李克、魏成子、屈侯鲋、北门可等人，他们都分别在魏文侯朝中任职。《史记？魏世家》记载：" 卜子夏、田子方、段干木，此三人者，君皆师之。" 即魏文侯尊卜子夏、田子方、段干木为师。
　　而《吕氏春秋？察贤》则说：" 魏文侯师卜子夏，友田子方，礼段干木。"从其材料看来，《吕氏春秋》之说更是可靠。《史记？儒林列传》记载：" 子夏居西河" ，" 如田子方、段干木、吴起、禽滑■之属，皆受业于子夏之伦，为王者师，是时独魏文侯好学。" 其实吴起并未直接受教于子夏。①《史记？仲尼弟子列传》也说：子夏" 为魏文侯师".据朱彝尊《孔子门人考》说，《春秋公羊传》的作者公羊高和《春秋穀梁传》的作者穀梁赤都是子夏的学生。《后汉书》李贤等《注》说：" 子夏居西河，教弟子三百人".②看来，子夏在魏最受尊敬。"西河之学" 就是魏文侯礼贤，以子夏学派为主而形成的。
　　①　　 郭沫若：《甲骨文字研究？释干支》。
　　②　　 《谷梁传》宣公元年。
　　③　　 《左传》成公十八年。
　　①　　 《管子？小匡》。
　　②　　 《左传》襄公十四年、二十五年。
　　２。儒家向法家转化的过渡性的人物子夏子夏，姓卜名商，字子夏，卫人（一说晋国温人），比孔子小４４岁。
　　家贫穷。但《论语？子张》说他" 博学而笃志" ，被孔子列入文学类的高足。但是，他颇尚武勇，孟子也称道其勇，更有不畏强暴，不受侮辱的精神。子夏喜欢与比自己贤能的人交朋友。他曾作过鲁国" 莒父宰" ，③即莒父（今山东高密县东南）的地方长官。老年时才在魏的西河讲学。
　　他熟悉礼节仪式，善于讲解古代典籍。据东汉徐防说：" 臣闻《诗》、《书》、《礼》、《乐》定自孔子；发明章句，始于子夏。" ④这是说，用章句的形式注释《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典最早是从子夏开始的。他在继承和传授我国传统文化方面，是一位有功绩的人物。
　　子夏因为出身贫寒，又受到三晋文化的影响，并有尚武的气质，所以他与正统派的儒者（邹鲁之儒者）是有区别的。子夏的这种倾向，孔子早已看出了。《论语？雍也》记载孔子曾告诫他：" 女为君儒，无为小人儒。" 《论语？子路》记载，子夏问政时，孔子特别嘱咐他注意：" 无欲速，无见小利。" 可见，孔子对他的重功利的苗头是有所察觉的。
　　子夏到西河讲学之后，已是战国初期，魏国正在魏文侯的主持下进行变法改革，这对子夏的思想从儒家开始向法家过渡有颇大的促进作用。
　　子夏的法治倾向，表现在他最早提出重" 势" 的学说，他从总结《春秋》所记载的" 臣弑君，子弑父" 的许多历史事实的经验教训中，指出：" 善持势者早绝奸之萌。" ①善于维护权势的君主，应该注意防患于未然，杜绝以下犯上的苗头。这种强调" 势" 的思想，早于活动于齐宣王时的慎到，显然对慎到贵" 势"的学说有直接的影响。韩非总结法家学说为" 法" 、" 术" 、" 势" 三个方面，而关于强调" 势" 的学说，追溯其根源，则在于子夏的" 善持势" 之说。
　　子夏很重视" 信".他说：" 君子信而后劳其民".②为政者只有取得民众的信任之后，才能使他们效劳。这种示民以信的思想被后来的法家、兵家常常运用。如吴起在西河立木为信。
　　子夏强调事功，注重实际，曾遭到子游的反对，说子夏的门徒" 当洒扫应对进退则可矣" ，③然而对于根本则并不重视。这种批评是不恰当的，不过从反面倒说明了子夏是通过实际的社会生活体验来达到对道义的认识。他说：" 百工居肆以成其事，君子学以致其道。" ④在《论语？学而》中又说：" 贤贤易色，事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交，言而有信".他认为这样就是进行学习了。子夏这种思想和法家重视功利是十分相近的。
　　①　　 吕思勉：《读史札礼》，上海古籍出版社 1982 年版，第 335页。
　　②　　 同上，第 272页。
　　③　　 同上，第 277页。
　　④　　 司城，官名。春秋时宋国为避宋武公之名，改司空为司城。
　　①　　 杨伯峻：《春秋左传注》，第 217、1528页。
　　②　　 吕思勉：《读史札记》，上海古籍出版社 1982 年版，第 335页。
　　③　　 《论语》卷十九《子张》。
　　子夏在与魏文侯论礼乐中，提出了他政治上的主张。他说：" 圣人作为父子君臣以为之纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定然后正六律，和五声。" ①又说，音乐是" 所以序贵贱各得其宜也，此所以示后世有尊卑长幼序也".②这里虽然带有浓厚的儒家色彩，但是也透露出子夏为魏文侯建议建立新的统治秩序的思想。不仅如此，他还要魏文侯在听到各种音乐时思念各类大臣：" 听钟声则思武臣" ；" 听磬声思封疆之巨" ；听琴瑟之声，则思" 志义之臣" ；" 听竽笙筲管之声则思畜聚之臣" ；" 听鼓鼙之声则思将帅之臣".③这里所说" 武臣" 与" 将帅之臣".显然是指乐羊等人。" 封疆之臣" ，大约就是吴起等人。" 志义之臣" ，或许就是子夏自谓也。" 畜聚之臣" ，则是指李悝、西门豹等人。这即是说要从听音乐中联系到与为政的志向相符合。君主与朝中各方面的大臣协调一致了，达到" 敬以和" 的地步，还有什么事情办不成呢？子夏这种思想对于魏文侯的变法改革，建立和巩固新兴地主阶级的政权是顺理成章的。他的建立" 父子、君臣以为纲纪" 之说，对荀子、韩非，乃至董仲舒而最后形成" 三纲" 之说，是有一定影响的。
　　以上这些说明子夏已经开始由儒家向法家转化。但是，他仅是一个过渡性的人物，并没有真正成为法家。他只是在新旧社会制度交替过程中并不保守旧制度，但对新制度、新事物还缺乏清醒的认识，在思想中往往发生着矛盾和斗争。司马迁似乎对此也有所察觉。他说：" 周衰，礼废乐坏……循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。自子夏，门人之高弟也，犹云，" 出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决……" ①子夏对社会上出现的新事物即" 纷华盛丽" ，并不惊慌失措，而是喜悦，但是这又与" 夫子之道" 的传统观念有所矛盾，他一时还认识不清，难于下结论，因此在内心深处展开了斗争。关于子夏的这种内心的矛盾和斗争，《韩非子？喻老》、《淮南子？精神训》都有记载。《韩非子》记载所说的新事物即" 富贵之乐" ，旧观念即" 先王之义".在子夏那里这两者" 战于胸中" ，②时而是新的战胜旧的，时而又是旧的战胜了新的。当" 富贵之乐" 战胜" 先王之义" 时，子夏就变瘦了；而" 先王之义" 战胜了" 富贵之乐" 时，子夏就变胖了起来。
　　但是从《韩非子》记载看来，子夏在自身思想上新与旧的矛盾斗争中，最后归宿是旧的战胜了新的。这就是说，子夏并没有完成由儒家到法家的蜕变。他仅仅是一个由儒家到法家的过渡性的人物。
　　④　　 《论语》卷十九《子张》。
　　①　　 《史记》卷二十四《乐书》。
　　②　　 《史记》卷二十四《乐书》。
　　③　　 《史记》卷二十四《乐书》。
　　①　　 《史记》卷二十三《礼书》。
　　②　　 《韩非子》卷七《喻老》。
　　荀子对子夏的评价并不高，在《非十二子》中，荀子批评说：" 正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，子夏氏之贱儒也".③由此怎么也说不上荀子把子夏看成是他的老师。韩非在《显学》篇未能将子夏看成儒，列入儒家八派之中。郭沫若指出这是" 因为韩非把子夏氏之儒当成了法家，也就是自己承祧着的祖宗，而根本没有把他们当成儒家看待的".④这里，郭沫若的看法是对的，子夏的思想确实是有法家的成分。
　　郭沫若是主张法家由儒家蜕化而来这种观点的。
　　（三）早期法家李悝与《法经》
　　李悝（约公元前４４５- 前３９５年），魏国人，曾任魏文侯的北地守，后任魏相。为了巩固新兴地主阶级的政权，魏文侯任用李悝为相，进行变法。其主要内容有：在政治上，实行" 食有劳而禄有功，使有能而赏必行，罚必当".①即取消奴隶主贵族的世袭特权，建立新的封建官僚制度，按功劳大小授予爵位和奉禄；按才能大小授予职位；实行赏罚严明的制度。又主张" 夺淫民之禄以来（徕）四方之士".②即剥夺无功食禄的旧贵族子弟的世袭奉禄，用它来奖励外来的" 士".在经济上，实行" 尽地力" 和" 平籴法".在法治上，李悝为适应魏国封建经济日益发展的要求，确保新兴地主阶级已经取得的政治经济特权，他著《法经》６篇，提出" 王者之政莫急于盗贼".③把《盗法》、《贼法》放在《法经》的前面；其次是《囚法》、《捕法》、《杂法》、《具法》。目的是为了保障新兴地主阶级的财产不受侵犯。《法经》的内容体现了地主阶级的意志，其打击的锋芒主要指向农民阶级。《法经》是我国历史上第一部比较系统的封建法典，《法经》长期失传，黄奭有辑佚本。《法经》最近已被重新发现。④《汉书？艺文志》说有《李子》三十二篇。班固自注说：" 名悝，相魏文侯。" 显然《李子》是李悝的著作，但早已失传。
　　李悝以上这些改革措施，巩固和发展了新生的封建制度，促进了社会生产力的发展。李悝的法治思想对商鞅有很大的影响。商鞅曾在魏国学习《法经》，后来他带着《法经》入秦，法治思想成为商鞅变法的指导思想。秦国的强大与这种思想有着密不可分的关系。
　　③　　 《荀子》卷三《非十二子》。
　　④　　 郭沫若：《十批判书？前斯法家的批评》，第 338-339页。
　　①　　 见本书第四章第二节。
　　②　　 《战国策》卷十二，《齐策五》。
　　③　　 《晋书》卷三十《刑法志》。
　　④　　 见 1988 年 3月 1日《法制日报》。
　　（四）早期法家、兵家吴起与《吴子》的军事哲学思想
　　１。吴起的生平吴起（约公元前４４０- 前３８１年）也是由儒家转化为法家、兵家的著
　　名人物。由于他的出身和经历与子夏不同，其转化比子夏彻底得多。因此，我们说吴起才是由儒家转化为法家的典型代表。
　　吴起是卫国左氏（今山东省定陶县西）人，出身于" 家累千金" 的富有家庭。青年时" 散金求官" ，但千金散尽仍未达到目的而遭人讥笑，因此杀人出逃到鲁，投师名儒曾申。但因" 母死不奔丧" 而被赶出师门。
　　后学兵法为鲁将而打败齐国，却遭到贵族嫉妒而到魏国。魏文侯任他为将伐秦，开拓了疆土，即以后建立的西河郡。又参加灭中山之战，以后任西河守２３年，推行李悝的变法改革，巩固了魏国西部边防。他创建强悍的军队魏" 武卒"；著《吴起兵法》，今存《吴子》六篇不是伪书，基本上反映吴起的军事思想；又传授和整理编撰《左氏春秋》。因此，他也是史学家。后因受王错陷害，只好泣别西河，投奔楚国。楚悼王任命他为苑守，一年后为令尹，从事变法改革。但公元前３８１年楚悼王突然去世，旧贵族叛乱，吴起壮烈牺牲。
　　２。在魏、楚的变法改革及其失败原因吴起是战国初期著名的军事家和政治家。他在魏国任西河守从事变法改革。西河郡在今陕西大荔县以东地区，与子夏设教的西河并非一地。
　　子夏所居的西河，在今河南汤阴县东，在魏国东面的河、济之间，只因它在齐、鲁、邹之西的缘故而称西河。吴起所守之西河在魏的西部，两者一东一西，相距较远。吴起并没有受教于子夏。但他受李悝的影响较大，他在西河郡的变法改革，就是按照李悝变法来进行的。因此说吴起是子夏学派的成员是可以的。
　　吴起在魏的变法改革，主要内容有：在政治的和伦常的上下级关系上建立起一套封建制的新秩序；改革奴隶社会遗留下来的旧风俗、旧习惯，教育人民建立封建社会的新风俗、新习惯；在经济上发展生产，使府库充实，为边防军提供充足的粮草；在军事上创建魏" 武卒" ，用征兵的办法建立起一支常备军。因此，吴起任西河守２３年，不仅使" 秦兵不敢东乡（向），韩、赵宾从" ，①而且"辟地四面，拓（开辟）地千里" ，②为魏国的强大奠定了基础。
　　吴起在楚国的变法，其主要内容有：在政治上提倡" 法治" ，主张" 明法审令" ，按" 法" 来治理国家。他加强中央集权，废除分封制；规定旧贵族只要传了三代的，一律收回封爵和俸禄，不再享受世袭特权。
　　还废除了远房公族的宗室谱籍，取消其" 世亲世禄" ，为在魏国普遍建立郡县制开辟道路。又打击旧贵族，剥夺他们的爵位和俸禄，给予新兴地主阶级人士。下令严禁私门请托，树立良好的社会风气，使政治开明、官吏廉洁，改革庞杂、臃肿的官僚机构。
　　在经济上，如《史记？范睢蔡泽列传》所说，下令" 禁游客之民，精（纯洁）耕战之士" ，从而保证了农业生产的发展。法家的耕战政策就是吴起首先提出来的。
　　在军事上，用裁减政府冗员和减损官吏俸禄的费用来" 抚养战斗之士" ，①建立一支有战斗力的军队，依靠这支军队逐鹿中原。
　　①　　 《左传》哀公五年。
　　②　　 《史记》卷四十三《赵世家》。
　　①　　 《战国策？赵策一》。
　　吴起的改革仅实行一年间，就收到显著效果，使楚国开始由弱变强。
　　可惜，楚悼王的死，使变法失去支持，吴起也为旧贵族杀害，变法夭折了，楚国从此一蹶不振。但是，吴起变法的经验教训却为商鞅变法提供了借鉴。
　　关于吴起在魏变法改革的失败原因，主要是魏武侯没有坚持改革的路线，最后用了旧贵族商文为相，又听信谗言，逼走了吴起，使他在西河的改革有始无终。因此，魏国不能保持其强大，以后逐渐被齐、秦所取代。这个历史的教训应该说是相当深刻的。
　　吴起在楚的变法改革失败的原因，主要是变法的时间太短，对旧贵族打击不彻底，对旧贵族可能发生的突然袭击没有准备，而更重要是变法改革缺乏广泛的社会基础，只把希望寄托在楚悼王身上，因此楚悼王一死，吴起就失去了依靠，他苦心经营的事业就付之东流。
　　３。《吴子》的军事哲学思想吴起是与孙武齐名的军事家，他在魏国西河"大战七十二，全胜六十四" 的辉煌战绩令人惊叹，而这与他的军事哲学思想是密不可分的。
　　首先，他有唯物主义的战争指导理论。战争中要取得胜利的关键，在能够正确制定对敌的策略。这就需要了解敌方的情况。《吴子？料敌》说，用兵必须"审敌虚实而趋其危".只有清楚敌人的力量部署情况，才能选择其中薄弱环节狠狠打击。为了达到这个目的，可以利用间谍进行侦察等办法。而且吴起对六国的政治、经济、军事和民情风俗都了解得很清楚。《吴子？料敌》对六国军队状况的分析，能指出其优势与不足：" 齐陈（阵）重而不坚，秦陈散而自斗，楚阵虚而不久，燕陈守而不走，三晋陈治而不用。" 可见，吴起继承了春秋后期军事家孙武" 知己知彼，百战不怠" 的思想。吴起使自己对战争的主观指导，力图符于客观实际的卓越见解，对引导战争取得胜利，有极其重要的意义。
　　其次，他有丰富的朴素辩证法思想。战争中情况千变万化，为了适应多变的环境，他提出" 因形用权" 的主张。他说：" 凡战之要，必先占其将而察其才，因形用权，则不劳而功举。" ①他认为带兵作战必须首先分析研究敌人的将领，根据不同情况，决定不同的对策，这样就能不费多大力气而获得成功。这是对孙武用" 水无常形" 来比喻" 兵无常势" ，依据敌兵的变化而变化，从而夺取胜利思想的继承和发展。
　　战争中辩证的生死观，也是吴起朴素辩证法思想的突出表现。他认为在战场上" 必死则生，幸生则死" ，①这就是战场上生与死的辩证关系。
　　吴起非常鄙视在战场上贪生怕死、当逃兵的可耻行为，而提倡不怕死的精神。《吴子？论将》说：" 师出之日，有死之荣，无生之辱。" 即从出兵打仗的第一天起，就要使战士抱定决心战死的光荣信念，而不要怀有苟且偷生的耻辱思想。《吴子？图国》说：" 进死为荣，退生为辱".即以前进杀敌、血染沙场为荣，以后退逃命为羞耻。《战国策？齐策》谈到齐国军队被燕军连破七十余城，处境十分困难，军队没有粮食而人相食，没有柴烧而以人骨当柴的情况下，仍能困守孤城、坚持战斗，战士没有投降的心理，直至取得最后胜利。认为这样的军队就是" 孙膑、吴起之兵也".可见，当时吴起的军队顽强战斗、不畏死的精神是十分有名的。
　　①　　 陈完后改为田氏，有两种说法：一说是陈完食采邑于田；一说陈、田古音相同。见《史记》卷四十六《田敬仲完世家》的《集解》及《索隐》。
　　①　　 《左传》昭公三年。
　　战争中多与少的辩证关系，也体现了吴起朴素辩证法的思想。他认为，士兵多不一定能打胜仗，而士兵少却完全可能击败数倍于己的敌人。
　　《吴子？料敌》认为，只要军队治理得好，善于选拔贤能，赏罚分明，优待家属，这样部队就可以打败数倍于我的敌人。又认为，敌人前来时散散漫漫，毫无纪律，队伍混乱，人马不安，东张西望，我军可以以一击十，使敌手足无措。②同时，吴起还认为，" 愚将，虽众可获".③即如果将领不善于指挥，虽然带兵多，也容易被人俘虏。吴起还认为，以少胜多在于利用有利的各种条件。其中利用有利的地形，在实战中显得格外重要。《吴子？应变》说，只要避开平坦开阔的地方，而利用险要的地形，就可以" 以一击十" 、" 以十击百" 、" 以千击万".吴起正是运用这种朴素辩证法思想，才创造了以五万人加" 车百乘、骑三千匹，而破秦五十万众" 的以少胜多的典型战例。①《吕氏春秋？用民》记载，人们称颂" 吴起之用兵也，不过五万".《尉缭子？制谈》说：" 有提七万之众，而天下莫当者谁？曰吴起也。" 据杨宽统计：" 战国时代，各大国的兵额就有三十万至一百万之多。" ②吴起以五万或七万之数，可以说得上是精兵，而用之可以抵御强秦。这也反映了吴起把朴素辩证法思想运用于战争而取得的成就。
　　综上所述，可见吴起的军事哲学思想在战国初期达到了相当高的水平。
　　（五）三晋法家的发展：申不害和慎到
　　１。申不害重" 术" 的思想申不害（？- 公元前３３７年），郑之京（今河南荣阳）人。早先是郑国的贱臣，因长于" 术" ，韩昭侯用为相。在他执政的１５年中，改革内政外交，使韩国" 国治兵强，无侵韩者".③申不害在" 术" 的方面，对法家的理论有所贡献。他的著作《申子》已失传，《群书治要》仅保留了《大体》一篇。《玉函山房辑佚书》有《申子》的辑本。在《韩非子》里保存了好些申不害与韩昭侯关于" 术" 的故事。" 术" 是什么呢？《韩非子？定法》说：" 术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。" 也就是国君驾御臣下的统治权术。它是用来加强国君的权力、巩固国君的地位和防止臣下篡权犯上的。
　　②　　 《左传》昭公二十年。
　　③　　 张善熙：《四川历代铸币情况概论》。
　　①　　 《左传》昭公三年。
　　②　　 《秦都咸阳遗址发现窑址和铜器》，《考古》1974年第 1期。
　　③　　 张善熙：《四川历代铸币情况概论》。
　　申子认为，对国君造成威协的是其左右近臣。他认为，国君往往高筑城郭，紧闭宫门，以防寇戎盗贼，然而这对防范真正弑君取国者并不一定有用。《申子？大体》指出：" 乱臣不难破国也".因此，国君必须用" 术" 来驾御群臣。《韩非子？外储说右上》记载，首先国君要" 无为" ，不轻易表明态度，这样臣下摸不透国君的心思，国君才便于窥察群臣。申不害所谓国君的" 无为" ，并非无所作为，而是为了加强君主独裁。他说：" 独视者谓明，独听者谓聪，能独断者，故可以为天下主。" ①申子强调国君独断的重要。《太平御览》卷六二四引《申子》说：" 一言正而天下定，一言倚而天下靡。" 因此，国君说话要非常慎重。申不害的" 术" 的一个重要方面是循名责实。《申子？大体》说：" 为人君者，操契以责其名。" 即国君用契约来检查为官者是否按规定办事。《韩非子？难三》记载，申不害还主张" 治不踰官，虽知不言".即分职任官，各司其职，互不干涉。当然，申不害也具有法家的基本特点，主张" 明法察令" 、" 任法不任智".②２。慎到重" 势" 与重" 法" 的思想慎到，《史记？孟子荀卿列传》说是赵人。生卒年很难考定。《汉书？艺文志》班固自注说他" 先申韩，申韩称之".但此说不大可信。
　　申不害早于孟子，若慎到先于申不害，则慎到亦早于孟子。因为孟子在齐宣王取燕以后，已经离开稷下归邹，所以不及齐湣王。而慎到在齐湣王末年（公元前２８４年）才离开稷下学宫。《盐铁论？论儒》说：" 及湣王……诸儒谏不从，各分散。慎到、捷子亡去……" 由此看来，慎到后于孟子，因而也不可能先于申不害。慎到在齐宣王时是稷下先生，齐宣王十八年（公元前３２５年）" 赐第为上大夫".①据《战国策？楚策二》记载，慎到曾为在齐作人质的楚太子（后为楚襄公）之傅。时间大约在齐湣王二年（公元前３００年）。齐湣王末年，慎到离齐后到了韩国。东汉应劭《风俗通义？姓氏》（该书已佚，在《二酉堂丛书》有清人张澍辑本）说：" 慎到为韩大夫".钱穆《先秦诸子系年》说慎到约生于公元前３５０年，死于公元前２７５年，大体上是可信的。
　　慎到的思想比较复杂，在稷下学宫与百家争鸣的高潮中还要论述。
　　这里只说他受" 西河之学" 子夏" 善持势" 的影响，而发展了法家重" 势"的理论，以及重视法治的思想。在这方面，慎到对法家的理论是有所贡献的。他强调" 势" 的重要说：" 尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。" ②他又用古代眼力很好的离朱（《孟子》又叫离娄）作比喻，说离朱可以看清百步之外的" 秋毫之末" ，而在水下却看不清楚。这是什么原因呢？他说：" 非目不明也，其势难睹者也。" ③并不是离朱的眼力不好，而是所处的地位难以看清楚。可见，国君所处的君位十分重要。因此，他认为不必要求国君十分贤智，只要掌握了国君的权势，就" 令则行，禁则止".慎到认为君主应该十分重视法治。《慎子？君臣》指出，作为一国的君主，不必多听，而要根据法的规定去观察臣下的得失。与法无关的话不听，不合法的事，绝对不去干；没有功劳的亲人，不任用为官吏。
　　" 官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。" 这就是说，法要高于一切，君主要以法为准绳。《慎子？君人》说：" 大君任说而弗根，则事断于法矣。"他认为，一个国家不能没有法。所以《慎子？威德》说：" 法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。" 即法虽然不完善，但还是比没有法要好，因为它可以用来统一人的思想。慎到认为战国时代的动乱纷争，就是因为没有常法。国家有了法，就能治理好，因此他主张立法。《慎子？佚文》说：" 有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。" 这充分说明了立法的重要。
　　慎到认为，立法的原则应该合乎人心。《慎子？佚文》说：" 法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。" 这里所说的" 合乎人心" ，就是说，立法要因循天道、人情。要使各人能" 自为" ，即为了自己，使之满足一定的私欲。这就是立法者的" 公" 了。立法者的" 公" ，实际上就是按封建统治者的意愿，以法律的形式对社会的财富与权力进行再分配。也就是要" 定分".《吕氏春秋？慎势》记载慎到认为，野兔在山上，因为" 分未定" ，即所有权没有确定，因此人人都去追逐，而市场上摆着卖的兔子，因为" 分已定" ，即所有权已经确定，因此便没有人去争了。据此，他认为，只要用法律形式把社会财富和权力都规定明确，天下就自然会安定了。
　　慎到重视法，还表现在他主张法治，反对人治。他说：" 事断于法，是国之大道也。" ①又说：" 君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。""君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。" ②他认为如果君主抛弃法，而用自己的好恶来治理国家，就会造成诛杀、奖赏、给予和夺取都从君主的心愿出发，那么就会同样的功劳、奖赏却不同，同样的罪行，处罚却不一样。因此，怨恨就自然产生了。国家就会因此动乱。
　　慎到还主张" 不尚贤".他说：" 立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。" ①他认为立了国君，而又提倡尊贤，是贤臣与国君相争，这样比不立国君更乱。但是国君应该任用贤能，《慎子？知忠》主张" 贤使任职".国君要根据臣下的特长，扬长避短，任用各种人才，而" 不设一方以求于人".②因为慎到有以上主张，所以《荀子？解蔽》批评慎到" 蔽于法而不知贤".慎到还主张君主独裁。《慎子？佚文》说：" 两贵不相事，两贱不相使。" 又说：" 多贤不可以多君。" 但是，慎到的君主独裁，不是为君主的个人利益，而是要以国家利益高于君主的私利。《慎子？威德》说：" 立天子以为天下，非立天下以为天子。立国君以为国，非立国以为君也。" 可见，慎到有明确的公私观，即封建国家的利益是公，而奴隶制的家族利益是私。这就是《慎子？威德》所说的" 立公所以弃私也".这种理论在当时具有相当的进步意义。
　　①　　 《左传》昭公十年。
　　②　　 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
　　①　　 《左传》哀公六年。
　　②　　 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
　　③　　 《慎子》佚文。
　　①　　 《韩非子？二柄》。
　　②　　 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
　　①　　 《孟子？梁惠王下》赵岐注" 二十两为镒" ，《孟子？公孙丑下》赵岐注" 一镒　　 为二十四两也。" ②　　 安志敏：《金版与鉼金（楚汉金币及其相关问题）》，《考古学报》1973年第 2　　 期；又见杨宽《战国史》第 115页注①。
　　慎到虽然重视法，但是他并没有制定出一部封建的法典。正如《荀子？非十二子》所批评的：" 尚法而无法".然而他提出的一套封建的法治理论，对于以后的法家思想是有相当大影响的。慎到这些理论，符合战国时代的需要。它有利于新兴地主阶级建立中央集权专制主义的封建政权。慎到的理论反映了早期法家的严肃性。
　　十、名家的产生与惠施、公孙龙和后期墨家的名辩思想
　　（一）名家产生的渊源与流派
　　三晋不仅是法家产生的基地，也是名家诞生的地方。名实问题的争论从孔子的" 正名" 就开始了，墨家也有名实的辩论。而名家的产生，最早可以追溯到与晋国成文法的公布有一定关系。成文法公布之后，社会上出现了类似律师一类人，他们根据法律条文进行辩护，称" 刑名之家".①由于这些学者专门从事名词概念的探讨，因此称他们为" 辩者".汉代学者司马谈《论六家要旨》，则他们称为"名家".春秋后期郑国的邓析，就是这类人物的代表。春秋末期以来的名辩思潮，发展到战国中期，由于激烈的社会变革，使旧有的概念不能反映新事物的内容，而新出现的概念还需要社会的公认。这种名实不符的现象，在当时的社会上十分普遍，急需解决。适应这种社会需要，在三晋便出现专门研究" 名实" 问题的学派——名家。他们的代表人物是惠施和公孙龙。惠施虽然是宋人，但其主要活动在魏国，任魏相十余年。公孙龙是赵人，主要活动在赵国，为平原君门客。三晋名家的产生，在政治上是要维护新兴地主阶级进行变法改革的成果，即为新的封建秩序正名。这从惠施与公孙龙的政治活动中都说明了这个问题。而公孙龙的思想在相当大的程度上受了稷下名家倪说的影响，我们将在稷下学宫与百家争鸣的高潮部分还要论及。而战国末的后期墨家的名辩思想，则是总结了从孔子、墨子、邓析到惠施、公孙龙的名辩思想，成为先秦名家思想的集大成者。他们着重于名词概念的辨析，对我国古代逻辑学的发展做出了重大的贡献。
　　同时，他们在自然科学上也提出了许多有价值的问题，特别是惠施和后期墨家。惠施和公孙龙代表了名家的" 合同异" 和" 离坚白" 两大派，而后期墨家则对这两大派进行了批判性的总结。
　　（二）惠施的思想
　　１。惠施的生平惠施（约公元前３７０- 前３１８年），宋人。他与庄子是朋友，但思想各异，先庄子而死。惠施任魏相十余年，曾在魏国" 定法" ，" 民人皆善之".①在齐、魏马陵之战魏国失败以后，惠施使魏臣服于齐，并在徐州互相称王，史称" 徐州相王".又设计联合楚国，使其出兵" 大败齐于徐州".②惠施还是" 合纵" 抗秦的组织者之一，曾遭到" 连横" 政策的主张者张仪的诽谤，被逐出魏国而到了楚国，楚王又把他送到宋国。
　　以后，惠施又回到魏国，代表魏国出使楚、赵等国。①《吕氏春秋？爱类》还记载，惠施主张" 去尊".《韩非子？内储说上》记载，他主张" 偃兵".
　　①　　 《战国策》卷十，《齐策三》。
　　①　　 杨宽：《战国史》，第 116页。
　　②　　 《战国策》卷二十三《魏策二》。
　　①　　 《史记》卷四十四《魏世家》。
　　２。惠施的思想《庄子？天下》说：" 惠施多方，其书五车。" 是说他知识渊博，书也很多。有个名叫黄缭的人问惠施" 天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故" ，他不假思索，随口回答，说得头头是道，可惜他的著作早已失传，否则当是最有价值的科学遗产。《庄子》保存了惠施的" 历物十事" ，②即分析物理的１０个命题。《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》等书也保存了一些惠施著作的片断。我们分析惠施的思想，主要是根据《庄子？天下》的" 历物十事".惠施的" 历物十事" 贯穿着" 合同异" 的思想，他是名家" 合同异" 派的代表人物。他说：" 大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。" 这里是指事物本身的同一与差别的相对性。" 大同" 和" 小同" 有差异，这就叫" 小同异" ；万物都相同又都不同，这就叫" 大同异".什么是" 大同" 呢？比如马；凡是属于马这一类动物都包括在内，这就是" 大同".其中黑马、白马、大马、小马等等又有差别，这叫着" 小同".马这个大类概念与黑马、白马这些小类的概念有差别。如果从相同的方面看，这些都是马。由此可以推知，万物都有相同的一面。如果从不同的方面看，这些马又都有差异。由此可以推知，万物都有不同的一面。惠施对事物的统一和差别的相互关系，有一定的认识。他认为事物都有相同之处，同时又有差别。事物的相同和差别是相对的，它们同处于统一体之中。然而惠施特别强调事物的差别是相对的，相同才是绝对的，所以他得出万物" 毕同" 的结论。这样就把相同的事物和不同的事物都抽象地统一起来。他更进一步推论出：" 泛爱万物，天地一体" 的结论。《吕氏春秋》说：" 天地万物，一人之身也；此之谓大同。" ①这是对惠施" 泛爱万物，天地一体" 的解释，这已与庄子的" 万物皆一也" ②很接近了。但是，惠施的思想与庄子的相对主义还不能等同。庄子的相对主义否认事物之间有质的差别，实际上是否定了事物的客观存在。惠施并没有完全走入这样的主观主义。
　　惠施对" 大同异" 、" 小同异" 概念的内涵和外延进行了分析，看到了其间的变异，只有这样分析，才能如实反映客观事物。而概念的内涵与外延又是不可分割的，二者缺一不可。因此，主张" 合同异" 的惠施，也不可能绝对不讲" 离".同样道理，主张" 离坚白" 的公孙龙，也不可能绝对不讲" 合".不过，惠施虽然讲" 离" ，但最终还是讲" 合" ，而公孙龙虽然讲" 合" ，但最终还是讲" 离".由此可见，惠施着重在概念外延的扩大，而公孙龙则着重在内涵的分离。这样看来，" 合同异" 、" 离坚白" 两派的名称还是符合惠施、公孙龙思想实际的。
　　惠施的" 历物十事" 研究的对象是物质世界。他善于对物质世界的本质和规律作出哲学的概括。在" 名" 、" 实" 关系上，他是从现实存在出发的，承认"实" 是第一性的，而" 名" 是" 实" 的反映，是第二性的。他和公孙龙的诡辩是有所区别的。关于惠施的" 历物十事" 的其他命题，这里暂不涉及。
　　②　　 杨伯峻：《春秋左传注四》，第 1330 页。
　　①　　 《史记》卷六十九，《苏秦列传》。
　　②　　 《史记》卷七十五，《孟尝君列传》。
　　（三）公孙龙的思想
　　１。公孙龙的生平公孙龙（约公元前３２０- 前２５０年），战国末期赵国人。①但《吕氏春秋？应言》高诱注说，公孙龙是魏国人，不知何据。公孙龙晚于惠施，而与邹衍同时。他是平原君所厚待的门客，曾先后劝说赵惠文、燕昭王" 偃兵" ，②这很可能是他受了宋钘、尹文" 禁攻寝兵" 主张的影响。《史记？平原君列传》记载，魏信陵君救赵，有人要为平原君请封，公孙龙连夜驾车求见平原君，劝他不要接受。后来邹衍过赵国，驳斥了公孙龙的" 白马非马" 论，公孙龙因此被黜，不久就死了。关于他的著作，据《汉书？艺文志》记载，有《公孙龙子》１４篇，现仅存６篇（有人认为，《公孙龙子》原仅６篇，《汉志》１４篇之说有误）。其中《迹府》是后人辑录他的事迹，其余《坚白论》、《白马论》、《指物论》、《通变论》和《名实论》等各篇是公孙龙的著作。
　　从公孙龙的生平看，他是为赵国封建政权服务的。《庄子？秋水》说公孙龙" 少学先王之道，长而明仁义之行" ，说明他与儒家有渊源。
　　而他的" 白马非马" 论，很可能直接继承稷下学宫的辩者兒（倪）说（ｙｕè）。
　　２。公孙龙的思想公孙龙的哲学思想，《淮南子》说，公孙龙" 别同异，离坚白".他与惠施的" 合同异" 说正相反，完全脱离感性认识，只强调概念的逻辑分析，具有十分浓厚的形而上学特色。但在逻辑学上，他的贡献是值得重视的。
　　公孙龙的" 离坚白" 学说是从对" 坚白石" 的分析出发的。《公孙龙子？坚白论》说：" 视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也".即人们用眼睛看，不知道它是坚硬的，而知道石是白颜色的，这就是没有坚硬；用手摸不知道它是白颜色，而知道它是坚硬的，这就是没有白颜色。在前一种情况下，坚硬藏了起来。
　　在后一种情况下，白色藏了起来。这叫作" 自藏".《坚白论》又说：" 得其白，得其坚，见与不见离。不见离一。一不相盈，故离离也者，藏也。" 看到它的白颜色，摸到它的坚硬，有" 见与不见" 的情况，这就叫离，因为石与坚、白不能互相包含，所以就分离了。分离了也就是藏起来了。他认为，" 天下未有若坚，而坚藏".又说：" 若白者必白，则不白石物而白焉。""石其无有，恶取坚白乎？故离也。" 这是说，不使石与物变坚硬而独立的坚硬（即抽象的坚硬），天下是没有的。这就是说，坚硬藏起来了。若白颜色本身定是白颜色的话，它就不必通过使物体发白而表现自己是白。他把本身是白颜色看成一种抽象的白颜色。它看不见，即是藏起来了。石头假如没有独立成为石的本领，又怎么能够形成既坚又白的石呢？因此，他的结论是白色与坚硬并不是结合在石头里面，而是脱离石头独立存在的。这就是" 离坚白" 学说的主要论点。这一学说把事物的各种属性一方面与物质实体割裂开，另一方面又把它们一一孤立起来而否认其统一性。这在哲学上就意味着一般不是存在个别之中，而是可以脱离个别单独存在的。公孙龙" 离坚白" 学说的诡辩性质，在他的" 白马非马" 的命题中表现最为明显。
　　①　　 《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。
　　②　　 《吕氏春秋》卷十八《审应》、《应言》。《汉书》卷三十《艺文志》斑固自注。
　　" 白马非马" 是古代思想史上的著名命题。公孙龙的论证是这样的：" 马者，所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。" ①" 马"一词是指马的形态，凡是具有马的形态的都命名为马。
　　" 白" 一词是指白的颜色，凡是白颜色的都命名为白。" 白马" 是马的形态再加上白的颜色，亦即白颜色的马。可见，马与白马是两个不同的概念，所以他说：" 白马非马".这是从概念的内涵方面来论证的。其次，他又从" 马" 与" 白马" 的外延不同来论证。他说：" 求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致".②马一词的外延包括一切马在内，所以黄马、黑马都在内。白马的外延仅限于白颜色的马，所以黄马、黑马不在内。马与白马两个概念既然有这样的差别，所以他说：" 白马非马".第三，他又从个别（个性）与一般（共性）的关系来论证。他说：" 白马，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。" ③这是说，白是一切白色的共性，而不是马，马是一切马的共性，而不是白。白马指白色的共性加上马的共性。所以白马并不是马。
　　公孙龙的论证在逻辑上和概念分析上做出了独到的历史贡献，但是他把一些概念混淆而流入诡辩。他分析了马与白马这两个概念的差别、个别与一般的差别。但是，他夸大了这种差别，把两者完全割裂开来，并加以绝对化；最后达到否认个别，只承认一般，使一般脱离个别独立存在。这样，就把抽象的概念当成脱离具体事物的精神实体，从而导致了客观唯心主义的结论。
　　《庄子？天下》还记载了辩者" 二十一事" ，其中一些命题与公孙龙有关。如" 鸡三足" ，又见于《公孙龙子？通变论》：" 飞鸟之景，未尝动也。" 也是属于公孙龙一派的命题。景即影。这个命题是说，飞鸟的影子并没有在运动。在每一瞬间，飞鸟的影子可以认为是不动的。
　　但是时间有连续性，空间有延展性；飞鸟之影在时空体内又是运动着的。
　　这个命题对运动的性质具有片面的认识，但是最终是走上形而上学，否认运动的可能性。
　　名家是春秋战国社会大变革的产物。他们的辩论，" 不法先王，不是礼义" ，①具有反传统的精神，是为新的政权服务的。但由于他们认识的角度不同，因此观点有所不同。惠施、公孙龙都是片面夸大了认识的某一方面，惠施强调事物的" 同一" （即同）的一方面，公孙龙则强调事物的差别（即" 异" ）的一方面。他们在各自所强调的方面都有精辟的思想，但是这些认识却受到形而上学思想方法的限制。他们的错误是人类认识发展史上不可避免的，后期墨家的逻辑思想正是对他们的批判总结。
　　①　　 铜绿山考古发掘队：《湖北铜绿山春秋战国古矿井遗址发掘简报》，《文物》1975年第 2期。
　　②　　 中国社会科学院考古研究所编：《新中国的考古发现和研究》，第 335页。
　　③　　 同上。
　　①　　 《韩非子？内储说上》。
　　但是，名家在历史上是有贡献的，他们非常有似于古希腊的智者派，甚至于连某些命题都是相似的或者相同的（例如公元前五世纪伊里亚的芝诺就有过" 飞矢不动" 的命题）。名辩学派和智者派大约前后同时各自在东方和西方以几乎相同的诡辩式的理论活动，参与了当时历史性的社会大变动，并促使人类思想认识大为深化。这是人类文明史最值得引人注目的现象之一。
　　（四）后期墨家的名辩思想
　　墨家在墨子死后大体分为三派，①其中在秦国墨家势力较大。后期墨家的著作有《墨子》里的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》６篇。其中逻辑思想是主要的，还有丰富的自然科学知识。后期墨家的著作，继承了墨子的思想，克服了墨子的一些弱点，抛弃了" 天志" 、" 明鬼" ，而提倡科学，在认识上由经验论发展为唯物主义的反映论。特别是对名家惠施、公孙龙思想的批判和吸收，反映了后期墨家在逻辑学上有巨大贡献，成为和亚里士多德逻辑学与印度因明学并称的世界三大古代逻辑学。
　　后期墨家认为：" 夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。" ②即辩者要明了客观的是非界限，寻求社会治乱的规律，明白同异的所在，考察名实的道理，以便判明利害，排除疑难。由此可见辩论的目的是为人们改造社会而服务的，逻辑学并非概念游戏，而是科学认识的工具，后期墨家还提出了辩论的原则：" 摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。" ③即要如实反映客观事物，探讨各种各样的言论的好坏，然后形成正确的意见。以概念反映事物，用判断来表示意见，用推论来说明原因，按照类同的原则进行归纳和演绎。不非难和自己持同样观点的人，不要求别人赞成自己不赞成的观点，这样才能保持逻辑思维的一贯性。后期墨家对概念（" 名" ）、判断（" 辞" ）、推理（" 说" ）都有相当深刻的论述。
　　对惠施、公孙龙的批判和吸收，是后期墨家对春秋末期至战国初、中期几种逻辑错误所进行的最有价值的总结。
　　后期墨家对惠施的相对主义倾向进行了批判。《经上》说：" 辩，争彼（■，即反）也。辩胜，当也。" 即辩论是一对矛盾命题的争论，争辩胜利的，是因为符合客观事实。争论的双方不能都真，其中必有一假。真和假、是与非是不能混为一谈的。但后期墨家并不完全否定惠施的学说，而是吸取了其中某些合理的因素。比如惠施的" 万物毕同毕异" 说，在《墨经》中有与之相似的" 二必异".这是从普遍概念（" 达" ）
　　来看，天下万物都是物，所以" 毕同".而从特殊概念（" 类" ）来看，事物仅在一定范围内有相对的同异（即" 小同异" ），若从个别概念（" 私" ）
　　来看，天下万物都不同，所以" 毕异".惠施的" 合同异" 说，有一定合理的因素，因为一事物可以从不同角度进行观察。后期墨家正是吸收了这一合理的内核，提出了" 同异交得于有无" ，①即认为像有无这样的相反的属性，同时可以存在于一个事物之中。好比一富有人家，一方面可以很有钱，但另一方面却没有良知。这是从不同角度来说的。
　　①　　 《太平御览》卷八二一引《史记》，《通典？食货二》。
　　②　　 《太平御览》卷八二一引《史记》，《通典？食货二？水利田》。
　　③　　 《汉书》卷二十四《食货志》。
　　后期墨家对公孙龙的" 离坚白" 诡辩进行了深刻的批判，针锋相对地提出了" 坚白相盈" 说。《墨经》认为，" 坚白不相外".②在一块坚白石中，坚硬与白色两种属性同时存在，相互渗透。用眼看时能见到白色，而不用手摸，仅是两种属性中坚的属性没有被感知而已，这并不奇怪，坚的属性并没有离开这一块石头。因此，坚白两种属性始终" 相盈" ，并不" 偏去".这好比一物有３尺长，２尺宽，虽然长、宽这两种属性并不相同，但也不妨害其同在这一物中一样。
　　后期墨家还对公孙龙的" 白马非马" 说进行了批判。《墨子？小取》认为：" 白马，马也；乘白马，乘马也。" 后期墨家从概念的普遍性上揭露了公孙龙的漏洞。《经下》说：" 惟吾谓，非名也，则不可，说在仮。" 即仅承认专门称谓一件东西的名而否认概念，是不可以的。其原因就在于概念具有普遍性，既是彼，又是此。《经说下》说，称这个动物叫做鹤，则另一个是鹤的动物都可称鹤。而认为另一个是鹤的动物不能再称鹤了，怎么可以呢？除私名以外的称谓表达的概念，不能仅限于一个事物，否则就不能将同类事物使用一个称谓了。只有称谓不仅限于个别，才不至于发生困难。这是针对公孙龙而发的。公孙龙认为：" 谓彼而彼不唯乎彼，则彼不行。谓此而此不唯乎此，则此不行。" 即任何称谓都是专门称谓一件东西的。他的" 白马非马" 论正是由此而来的。
　　" 马" 只能称谓马，既不称谓白马，也不称谓黄马。" 白马" 只称谓白马，不称谓马。公孙龙的学说，对于强调每个概念的确定性方面，在逻辑学上是有贡献的。但是它夸大了内涵，忽略了个别事物，把概念看成独立于个别事物的超越时间空间的实体。这是一种客观唯心主义的思想。后期墨家从唯名论的唯物主义立场出发，对公孙龙的诡辩进行了批判。
　　后期墨家不仅继承和发展了前期墨家的逻辑思想，而且批判和总结了从邓析到惠施、公孙龙的名辩思想，因此它是我国先秦时期水平最高的逻辑思想。
　　①　　 郭沫若：《希望有更多的古代铁器出土》，《奴隶制时代》，1973年版，第 203页。
　　②　　 《新中国的考古发现和研究》，第 333页。
　　十一、稷下学宫与百家争鸣的高潮
　　（一）齐威王改革与稷下学宫的创建
　　１。齐威王礼贤与改革的时代背景齐国是西周初年姜太公的封国，与东夷杂居。姜太公采用" 因其俗，简其礼，通工商之业，便鱼盐之利，" ①" 举贤而上功" 的路线治理齐国。
　　这就使齐国受周礼的传统束缚比较少，宗法制度的推行远不如鲁国那样彻底。然而齐国经济发达，国家富强，又比较开放而不保守，易于变革，正如《管子？正世》所说那样，" 随时而变，因俗而动" ，民间风俗" 宽缓阔达" 而多智谋，喜好议论。
　　在春秋中期（公元前七世纪中叶）齐桓公任用管仲为卿，实行改良政策，使齐国强大起来。管仲（约公元前７３０- 前６４５年），颍上（今安徽省颍上县）人，出身于没落贵族家庭。因家世破落，少年时曾与好友鲍叔牙一起经商，有从事商业活动的丰富经验。后经鲍叔牙推荐，被齐桓公重用。管仲在齐的改良，主要是士农工商分业定居和" 相地而衰征".②由于生产力的发展，人口中手工业者和商人的成分增加了。" 士" 阶层主要指武士，其任务为保卫统治者的利益。"士" 阶层的稳定与否，对巩固统治者的地位有重大意义。管仲针对当时情况，首先提出士、农、工、商四民分业定居的理论，并付诸实行。他把士列为四民之首，主张让士" 就闲燕" ，即不从事生产劳动，成为专业战士；让农处于田野；让手工工匠" 就官府" ，即处于官府管辖的手工业工场；让商人" 就市井" ，即处于市集上。管仲把士、农、工、商的职业固定下来，并按职业划分居住区域。全国设二十一乡，其中" 工商之乡六，士之乡十五" ，设官吏加强管理，永远不许迁移、不许杂处，使他们从小就习惯于所从事的职业，安于本职，不至于见异思迁，从而保证" 士之子恒为士" 、" 农之子恒为农" 、" 工之子恒为工" 、" 商之子恒为商" 的社会秩序。
　　①管仲的四民分业定居论是根据西周礼制而加以改良而来的。《左传？昭公二十六年》记载：西周" 民不迁，农不移".可见人民定居不迁移，也是西周旧制。但是，以二千家为一乡，二十一乡凡四万二千家，则是管仲制定的，并非西周旧法。
　　管仲在国都城郭之外，即" 鄙" 的范围以内，对农业实行" 相地而衰征" ，即按土地的好坏来征收赋税，好的多收，坏的少收。这是顺应历史发展潮流的进步措施，它打破了井田的限制。又把" 士" 变成常备军。但是，我们还不能因此得出齐国此时已进入封建社会的结论。
　　同时，管仲还对商业贸易进行改良，取消了过去的禁令，使齐国的鱼盐可以运往东莱夷，对诸侯取鱼盐的不征税，对商业贸易大大放宽了限制，以方便诸侯。这些改良措施，虽然是以不触动宗法奴隶制根基为原则的，但是确使齐国富强起来，为齐桓公称霸诸侯提供了雄厚的物质基础。
　　①　　 《战国策？魏策一》。
　　①　　 《韩非子？和氏》。
　　在政治军事上，管仲又以" 尊王攘夷" 为号召，使齐桓公" 九合诸侯，一匡天下" ，成为春秋时代第一个霸主。管仲的这些措施，已经包含了" 礼治" 与"法治" 相结合的因素，它对于新兴地主阶级的发展是有利的。
　　在齐桓公时，因为陈国发生内乱，陈国公族、大夫陈完（公子完）
　　率其家族迁到齐国定居，" 以陈字为田氏" ，即改姓田氏。到春秋后期，姜氏政权逐渐衰落，而田氏的势力逐渐强大。公元前４８１年田常杀齐简公控制了政权，到战国初即周安王十六年（公元前３８６年）田和取代姜氏正式称诸侯，这就是史书上所说的" 田氏代齐".因为田氏政权不是出于齐的宗室贵族，受宗法制与其礼乐制度的影响就要比鲁国宗室少得多，比姜氏政权也要少，而比三晋则多一些。这一特点，决定了田氏政权及其文化政策与鲁和三晋都有较大的差别。它不如三晋的变法改革那样彻底、单纯，又不像鲁国那样倾向于保守，而是具有兼容性和开放性。
　　从地理位置来说，齐国东面临大海，战国时代已有海外交通的记载，①这就自然容易引起人们对海外世界的遐想，从而使其思想文化具有丰富性和浪漫色彩。
　　田氏政权是新兴地主阶级的政权，要巩固这个政权，必须进行变法改革，以完成其封建化过程。但是" 田氏代齐" 最初一段时间，面临重重困难。田和称诸侯后两年去世，田侯剡也没有多大作为。田齐桓公时，齐国国力仍较弱，经常遭到魏、赵、韩等国的攻伐。在姜氏政权末期，齐宣公五十一年（公元前４０５年），魏、赵、韩联合伐齐，廪丘（今山东郓城西北）一战，齐军将军战死，赵得车二千辆，获尸体三万，将这些尸体埋葬，堆成两座土山。而且齐宣公也当了俘虏。①齐国如此惨败，反映了此时的实力远不如三晋。据杨宽《战国史？战国大事年表》载，齐康公元年（前４０４年），田侯剡四年（前３８０年）、六年（前３７８年），田齐桓公二年（前３７３年）、三年（前３７２年）、五年（前３７０年）、七年（前３６８年），都有三晋攻伐齐的战争。《史记？田齐世家》说：" 齐威王初即位以来不治，委政卿大夫，九年之间，诸侯并伐，国人不治。"这段记载有误。这是因为司马迁将齐威王的纪年弄错了，把上述战争中的好几次都误记为齐威王之时。其实，" 诸侯并伐，国人不治" ，是田侯剡和田齐桓公年间的事。由于田齐桓公时经常处于被动挨打的地位，是不可能创建稷下学宫这样浩大工程的。
　　２。齐威王的改革与稷下学宫的创建稷下学宫创建于齐威王初年，是齐威王变法改革的产物。齐威王是田齐桓公的儿子，据《竹书纪年》推算，他于公元前３５６- 前３２１年在位，共３６年。齐威王初即位时，喜好声色，饮酒作乐，常常通宵达旦而不理朝政。但很快在邹忌、淳于髠的劝谏下振作起来，决心改变齐国的现状，进行变法改革。
　　①　　 《战国策？秦策三》范睢语。
　　①　　 杨宽：《战国史》第 179页注①。
　　齐威王是个有雄心壮志的国君，他以" 不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人" 的精神，任用邹忌为相，田忌为将，孙膑为军师，进行变法改革。他从考核官吏，赏罚分明，树立清廉的风气入手，烹了阿大夫，封赏了即墨大夫，并" 谨修法律" ，实行法治。他还广开言路，奖励批评，从而揭露弊政，以便于改革；重视人才，选贤任能；加强边防，积极奋战。齐威王不以珠玉为宝，而以人才为宝。戍守边防的田忌、檀子、黔夫等都能独挡一面。而且用人不受宗室血缘关系的限制，往往破格提拔。邹忌出身为布衣之士，孙膑是从魏国逃来的" 刑余之人" ，淳于髠本是髠钳家奴，为赘婿，都被委以重任，位在上大夫之列。
　　稷下学宫的创建当是齐威王改革的一项重要措施。徐干《中论？亡国篇》说：" 齐桓公立稷下之宫，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。" 这里所说的" 齐桓公" ，很可能是齐威王之误。因此，郭沫若在１９４６年群益出版社出版的《十批判书？稷下黄老学派的批判》，曾主张徐干《中论？亡国篇》中的齐桓公即齐威王，不是没有道理的。徐干该篇不是专论稷下学宫起于何时，而是顺便提到此书而已，其有误是不足为怪的。
　　齐威王之所以创建稷下学宫，除了受魏文侯尊礼子夏建立西河之学的影响和广开言路之外，更有他为巩固田氏政权的统治的苦衷。据《史记》记载，田氏欲代姜氏有齐国，非一世也。其中田常（田成子）杀齐简公是最重要的一步。当田常已经杀了简公，害怕诸侯们群起而攻之，于是" 乃尽归鲁、卫侵地，西约三晋、韩、赵、魏氏，南通吴、越之使，修功行赏，亲于百姓，以故齐复定。" 可见，田氏取代姜氏的过程中，在外交、内政上作了大量的工作。到太公田和迁齐康公于海上，又在濁泽与魏文侯会盟，请魏文侯出面求立为诸侯，得到周天子与诸侯们的同意，才于" 康公三十九年（公元前３８６年）田和立为齐侯".①田齐政权的建立，也是来之不易，而且害怕落个篡弑的恶名，他们总不忘为" 田氏代齐"的合理性制造舆论。因此，齐威王创建稷下学宫是下了很大本钱的。稷下学宫规模宏大，" 为开第康庄之衢，高门大屋".①稷下先生们也受到尊宠，到齐宣王时，" 自如邹衍、淳于髠、田骈、接子、慎到，环渊之徙七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。" ②以致稷下先生多达千有余人，而稷下学士有" 数百千人"③。由于稷下学宫集中了一大批知名学者，因此便出现了《管子》等一大批著名著作。
　　《管子》一书，冯友兰认为" 就是稷下学术中心的一部论文总集".④这是符合实际的。
　　①　　 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
　　①　　 《史记》卷四十三《赵世家》。
　　②　　 《史记》卷四十六《田敬完世家》。
　　③　　 《史记》卷四十六《田敬完世家》。
　　④　　 冯友兰：《中国哲学史新编》第二册［1983年修订本］，人民出版社 1984年 10 月第二版，第 197-198页。
　　（二）稷下黄老之学
　　１。黄老之学的产生关于黄老之学的形成和发展的问题，学术界还有争论。我们认为黄老之学形成于齐国的稷下学宫，时间在战国中期。黄老之学主要是由稷下先生们从老子学说进一步发展而来的。他们把老子学说从消极导向积极，把老子的唯心主义改造为唯物主义。虽然他们基本上站在道家的立场，但是又倾向法治，成为了道家的左翼。稷下黄老之学一开始就受到齐国封建统治者的支持和利用，它在稷下学宫中居于主导地位。这是因为齐国的田氏政权是取代姜氏而成立的新政权，它需要对其合理性进行辩护，以巩固统治地位。那么，这种学说是怎样建立的呢？因为老子是陈国人，而田氏的祖先公子完正是在春秋中期齐桓公时由陈国避乱逃到齐国的。所以，田氏政权选择了来自南方陈国的老子学说，同时又抬出传说比尧、舜、禹、神农更早的黄帝来。一方面是要以此压倒儒、墨、农等家，更重要的是齐威王把黄帝作为田氏的始祖，确是下了一番苦心琢磨出来的。因为田氏是黄帝的后裔，而姜氏是炎帝的后裔。黄帝战胜炎帝而有天下的传说，就为" 田氏代齐" 的合法性找到了历史的根据。
　　同时又打着黄帝的旗号来建立霸业，甚至统一六国。古器物铭文《陈侯因■敦》记载：" 其唯因■，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓文。" 大意是齐威王（因■即因齐）要发扬他父亲桓公午的光荣传统，远要以黄帝为祖宗，近要继承齐桓公、晋文公的霸业。齐威王把黄帝作为田氏的始祖，此说是有历史根据的。齐威王在铭文中宣扬田氏的祖先是黄帝，又把黄帝与老子的学说结合起来形成黄老之学，以此作为稷下学宫的主体，为田氏建立的政权进行辩护，造成" 田氏代齐" 的合理观念。在这样政治背景下，黄老之学在齐国的稷下学宫形成了。因此，郭沫若说：" 黄老之术。……事实上是培植于齐、发育于齐，而昌盛于齐的。"①这话是很有道理的。
　　黄老之学是继儒、墨、杨、法之后兴起于齐国的学派，因其有田齐政权的支持，它在齐国的势力相当大。《史记？孟子荀卿列传》说：" 慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术。" 而且著作也很多，" 慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有著焉".稷下黄老之学按郭沫若的意见，分为三派：一派是宋钘、尹文；一派是田骈、慎到；一派是环渊。《老子》一书是环渊整理出来的，这一派较多的保留了老子的虚静无为思想；田骈、慎到一派，则提出" 以道变法" ，①比较接近法家。而刘尉华、苗润田《稷下学史》认为《黄老帛书》可能是环渊的著作。②这种意见比较谨慎，又照顾到《黄老帛书》多楚语，其作者应是楚人，而环渊正是楚人，同时又是稷下先生，属于稷下黄老之学的创始人之一。因此，说他著《黄老帛书》应当是有道理的。战国时期有名的黄老学者还有申不害、鹖冠子、文子等，而在思想史上地位更为重要的则是宋钘、尹文一派。
　　①　　 《史记》卷四十三《赵世家》。
　　①　　 《史记》卷四十五《韩世家》。
　　②　　 《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
　　１９７３年长沙马王堆３号汉墓出土的《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》４篇古佚书，共一万一千多字。唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前佚书的研究》一文中认为，这４篇古佚书就是《汉书？艺文志》里所说的《黄帝四经》（《考古学报》１９７５年第一期），这４篇古佚书与《老子》合在一起，应是黄老之学的主要经典之一。人们又把它叫做《黄老帛书》。据《史记？乐毅列传》介绍汉初治黄老之学的有名学者盖公的师承关系，一直上朔到战国中期赵国的河上丈人。因此，有人推测，《黄老帛书》的作者即是河上丈人。③又有人认为河上丈人是齐闵王后期稷下诸子各分散时，隐居在齐之高密一带的稷下黄老学者。④《黄老帛书》的发现，为研究黄老之学提供了宝贵的材料。
　　但学术界对它的研究，意见分歧较大，这里不再详细介绍。
　　除《黄老帛书》之外，黄老之学的代表著作，主要是《管子》中的《心术》上、下，《白心》、《内业》、《宙合》、《枢言》等篇。近年来，有的学者提出，过去认为是伪书的《尹文子》、《鹖冠子》，其实不伪，①也属于黄老之学的著作。另外，在《吕氏春秋》中也保留了不少黄老之学的篇章。
　　２。稷下黄老之学与黄老思想的先驱范蠡黄老之学的产生与稷下学者对道家思想，其中主要是老子思想的改造，是密不可分的。稷下黄老之学显然还受到比老子稍晚，生活于春秋末期的越国人范蠡的影响。从这个意义上看，我们认为范蠡是黄老思想的先驱。关于范蠡，《汉书？艺文志》有《范蠡》２篇，可惜已失传。我们可以从《国语？越语》、《史记？越世家》、《越绝书》、《吴越春秋》等书中寻觅到有关他的思想资料。范蠡先在楚国，后来帮助越王勾践灭吴，之后从事商业活动。" 十九年之中三致千金" ，号称" 陶朱公".②据李学勤先生研究，《国语？越语下》所记范蠡多讲天道等思想，与道家有关。其成书年代为战国前期，当比《黄老帛书》要早。据唐兰说，《黄老帛书》作于战国早中期之际，即公元前四世纪前后。《黄老帛书》中因袭了《国语？越语下》有关范蠡思想的文句，《黄老帛书》" 圣人不朽，时反是守" ，即是因袭《越语下》：" 蠡闻之，上帝不考，时反是守。" ③我们还可以说《十六经？前道》的" 上知天时，下知地利，中知人事" ，本于《越语下》：" 人事必将与天地相参，后乃可以成功。" 《十六经》的《观》与《兵容》，均有" 当断不断，反受其乱" ，本于《越语下》：" 得时不成，反受其殃。" 《十六经？顺道》：" 单（战）
　　朕（胜）不报，取地不反。单（战）朕（胜）于外，福生于内，用力甚少，名殸（声）章明" ，是袭用《越语下》范蠡的话。说明范蠡的思想确曾影响了《黄老帛书》的作者。
　　３。稷下黄老之学对老子思想的改造稷下黄老之学对老子思想的改造主要表现在以下两个方面：首先，是把黄帝与老子的学说结合起来。《韩非子？大体》把这种结合概括为" 因道全法" ，即用道家的基本理论来为新兴地主阶级的田齐政权服务。具体地说就是用天道无为，顺乎自然的思想解释法治的主张。《管子？心术》上强调" 静因之道" ，即排除主观成见，顺其自然，按照自然规律办事。但是，它将老子思想中的轻视法治的倾向，进行了改造，把道与法结合在一起，这可以说是黄老之学的主要特征。长沙马王堆汉墓出土的《黄老帛书》的首篇《经法》一开始就说：" 道生法".这就体现了道法的结合。《心术上》说：" 事督乎法，法出乎权，权出乎道。" 这和" 道生法" 的意思是相通的。而《慎子？佚文》说" 以道变法者君长也" ，也是将道和法联系起来。由此可见，黄老之学是立足于" 道" 而服务于" 法" 的。
　　③　　 《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
　　④　　 《艺文类聚》五十四，《太平御览》卷六三八引。
　　①　　 《韩非子？外储说左上》。
　　②　　 《韩非子？外储说左上》。
　　③　　 李学勤：《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》，载《浙江学刊》1990年第 2期。
　　其次，是将道家" 道" 与" 德" 和儒家" 礼" 与" 义" 相结合。《心术》上说：" 虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让。贵贱有等，亲疏之体谓之礼。" ①这里很明显地把道德与礼义结合，这就区别于三晋的法家与秦法家。
　　黄老之学这种以" 因道全法" 为主要特征，又调和道、法、儒等家的学说，很适合田齐统治者的需要。它既有较大的包容性，又能够缓和各个方面的矛盾，从而使田齐政权得到巩固，并且有利它进一步说明田氏取代姜氏有齐国是合理的。不仅如此，田氏政权以黄老之学为主，兼礼百家，其目的是要统一六国。像黄帝一样位居中央成为四方的共主，即统一天下。田氏不只是称霸诸侯而已，而是要取天子的地位而代之。
　　齐威王在取得了桂陵之战与马陵之战的胜利以后，便取代了魏惠王的中原霸主地位。《史记》记载，齐威王曾倡导仁义，率领各国诸侯去朝见周天子。当时周又贫穷且微弱，诸侯都不去朝见，而齐国却去朝见。由此可见，他正如《陈侯因■敦》所说的" 迩嗣桓文" ，继承了齐桓公、晋文公的霸业。到齐威王死后，孟子看穿了齐宣王的" 大欲" 是" 辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷".①可见田齐政权雄心勃勃，不仅要称霸，而且还要" 王天下" ，即统一中国。到齐湣王时，齐国仍是诸侯中最强的国家。他灭宋之后，竟然打算要吞并周室当天子，泗水之上的诸侯国邹、鲁的国君都向他称臣。田齐政权的威、宣、湣三位国君的所作所为，都说明他们是要统一中国而为天子的。
　　（三）宋钘、尹文的思想
　　１。宋钘、尹文的生平、著作与特点宋钘，又叫宋■、宋荣子、子宋子。尹文大约是宋钘的学生。他们的生平已很难确考。据说，宋钘是宋人。《孟子？告子下》记载，孟子曾会见过宋钘（■），并称他为" 先生" ，孟子自称" 轲" ，可能宋钘比孟子稍长，活动的时代在齐威王、宣王之时。尹文，齐人，《吕氏春秋？正名》记载有尹文与齐湣王的对话。燕伐齐之战，齐湣王死，尹文出逃，经穀（齐邑，今山东东阿）到了卫国（今河南濮阳一带）。很可能在齐襄王复国时，他又回到稷下学宫。可见，他比宋钘稍晚，当在齐宣王、湣王、襄王之时。宋钘、尹文在稷下学宫居住的时间较长。《汉书？艺文志》有《宋子》１８篇，列入小说家。但其书失传，隋唐时的史籍已不见著录。班固将《宋子》列入小说家，显然不适当。《荀子？政论》说宋钘" 严然而好说，聚人徒，立师说，成文典".王先谦《荀子集解》认为，" 成文典" ，谓作《宋子》１８篇。由此可见，宋钘在当时影响颇大，而" 成文典" 说明其著作并非" 街谈巷语，道听途说" 的小说家之作可比的，实为对其著作的赞誉。因此，把宋钘收入小说家与其在稷下学宫的地位不相称。班固自注说：" 孙卿道宋子，其言黄老意".这是班固以孙卿之说来说明《宋子》的内容之主旨，十分清楚是说孙（荀）
　　卿称道宋钘所讲过的是" 黄老之意" ，应把宋钘作为黄老之学的学者。
　　仅从其文风上通俗易懂、比较大众化，而将《宋子》列入小说家是班固的失误。《汉书？艺文志》所列诸子著作，分类往往有不当之处，如把《孙子》１６篇（班固自注：" 六国时" ，此当为《孙膑兵法》）列入道家，又把《吴子》、《尉缭子》列入杂家，这些显然都不妥当，而应列入兵家。把《宋子》列入小说家，也属归类不当，因此似不能以此为据，说宋钘是小说家。《庄子？天下》和《荀子？非十二子》都把宋钘与尹文看成同一学派并而论之，这是实事求是的态度。
　　①　　 《韩非子？定法》。
　　①　　 《申子？大体》，《群书治要》卷三十六引。
　　尹文的著作，《汉书？艺文志》有《尹文子》１篇，列在名家类。今本《尹文子》过去多认为是伪书。因为宋钘、尹文的著作大都失传，所以在相当长的时期内，宋钘、尹文的学说不被人们重视。
　　自从刘节、郭沫若发现《管子》一书的《心术》上、下，《内业》、《白心》等篇是宋钘、尹文的遗作，而且郭沫若还认为《吕氏春秋》的《去尤》、《去宥》两篇也是宋钘的作品后①，引起了学术界很大重视，从而对宋钘、尹文在思想史上的地位才有了比较公正的评价。近年来，有一些同志不同意刘节、郭沫若的这种意见。又有一些同志从不同角度进一步论证刘节、郭沫若的意见正确，学术界正就此问题开展争鸣。
　　从先秦诸子对宋钘、尹文的评论看，其基本倾向是道家，而又注重法治，确属黄老之学。宋钘、尹文学说的特点是具有明显的调和色彩。
　　比如，他们主张" 禁攻寝兵，救世之战" 和" 情欲寡浅".《庄子？天下》所言很像墨家，《荀子？非十二子》就把宋钘与墨翟并提，列在一家。近人也有这样主张的。但是，宋钘、尹文并非墨家。宋钘、尹文又主张" 仁义" ，和儒家非常接近。《庄子？天下》说宋钘、尹文" 以聏（éｒ而调和）合欢，以调和海内" ，大约就是指他们调道、儒、墨各家而言。因此，宋钘、尹文的学说具有过渡性，它是战国思想史上的一个中间环节。他们不仅影响了儒家孟子、荀子，也影响了法家韩非。认真研究宋钘、尹文的思想，对于中国古代思想史的深入研究，有着重要的意义。
　　２。政治思想宋钘、尹文的著作中所反映的政治思想，抛弃了老子" 小国寡民" 开倒车的社会政治主张，而与法家的政治思想有类似之处。
　　宋钘把老子的" 无为而治" 进一步发展为君道无为，臣道有为，从而在君臣关系上提出了新的主张。宋钘认为：" 有道之君，其处也，若无知；其应物也，若偶之".①即国君处事应本着虚静无为，顺乎自然，他把这种态度叫做" 静因之道".②宋钘形象地解释说：" 君，无代马走，无代鸟飞。此言不夺能，能不与下诚也。" ③即是说，臣下有办具体事情的能力，国君不要代替臣下做具体事情。也就是说，要发挥臣下的能力，而国君的能力不要妨碍臣下对国君表示忠诚。这种思想，反映了新兴地主阶级的政治要求。后来法家韩非就吸收了宋钘、尹文的这一思想，而成为他提出的国君驾御群臣的" 术" 的重要指导思想。
　　①　　 此处引文参照《国语？齐语》补正。
　　①　　 《史记》卷一百二十五《滑稽列传》。
　　②　　 《孟子？梁惠王上》。
　　在君臣关系上，宋钘、尹文还反对旧贵族的君臣之间的旧秩序。《白心》说：" 臣而代其君曰篡也，篡何能歌，武王是也。" 认为臣代其君并不都是篡位，如果都叫篡位，那么武王伐纣，怎么纣的军队反而前歌后舞欢迎武王呢？这种思想与孟子所主张的君臣关系有类似的地方，是一种有利于地主阶级夺取政权的理论，也可以说它是为" 田氏代齐" 寻找的又一历史根据。
　　尹文还主张建立封建社会的新的等级制度。他与齐湣王论贤，认为：" 有贤有不肖，故王尊于上，臣卑于下；进贤退不肖，所以有上下也".④这里可以看出，尹文主张建立新的君臣上下的关系，按照" 贤" 与" 不肖" 来划分新的等级。尹文主张尚贤，与老子不同，也与法家不同，而与儒家接近。而他要建立新的等级制度的思想，却与法家一样反映了新兴地主阶级的要求。
　　宋钘、尹文既讲" 道" 与" 德" ，但又讲儒家的" 义" 和" 礼" ，同时还明确讲" 法".他们说：" 事督乎法，法出乎权，权出乎道。" ①即要用" 法" 来作为判断事物的是非的标准。" 法" 是" 道" 派生出来的，这就把" 法" 和" 道"联系在一起。《说苑？君道》记载，尹文明确主张" 法省易因" ，即法律简单明了才容易使人们遵守，与法家的法治主张很接近了。但是，宋钘、尹文对" 刑、赏" 不如法家那样重视。
　　他们认为" 赏不足以劝善，刑不足以惩过" ，②即奖赏不完全能够劝人为善，刑罚不完全能够惩罚过错。
　　由以上可以看到，在老子之后，道家分化出具有调和色彩的宋钘、尹文学派，其政治思想逐渐转向法治。法家集大成者韩非从宋钘、尹文学说中吸取了不少营养。可以说宋钘、尹文学派是道家的一部分转化为法家的一个中间环节，甚至在一定程度上也可以把他们看成是早期法家的一支。
　　３。天道观宋钘、尹文对老子客观唯心主义的" 道" 作了唯物主义的改造。
　　宋钘、尹文所说的" 道" ，虽然也是" 虚无无形" 、" 动不见其形" 、③"无根无叶无荣" ，④但这只是说" 道" 是看不见、摸不着而已。宋钘、尹文明确提出" 气" 来说明" 道" ，认为" 道" 就是" 气" ，又提出" 精" ，认为" 精"也是" 气" ，是比" 气" 更细小的东西。宋钘、尹文认为" 精" 、" 气" 是宇宙万物的本原，一切事物和精神现象都是由" 精" 、" 气" 变化而来的。他们说：" 人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。" ①这里，" 精" 是" 气" ，即" 精气" ；" 形" 也是" 气" ，即" 形气". "精气" 和" 形气" 相结合，就产生人。又说" 气" 能" 下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人".②即是说，谷物、星辰都是由精气产生的，就是精神现象也是由" 精气" 流动而产生。他们还说，" 化不易气" ，③" 遍流万物而不变" ，④即事物千变万化，但总离不开" 气" ，它并不是抽象的精神实体，而是微小的看不见、摸不着的物质实体。
　　但是宋钘、尹文的精气说是有弱点的。在" 形" 、" 神" 关系上，他们虽然认为，" 气道乃生，生乃思，思乃知" ，⑤即精气产生生命，有生命便有形体，有形体才有思想，有了思想才有智慧。这是唯物主义的观点。但是，他们又把人的精神现象与物质现象并列，并认为人的精神可以离开肉体而独立存在，这就陷入了二元论的泥坑。孟子正是利用宋钘、尹文还不十分成熟的唯物主义的精气说，而把它改造为唯心主义的" 浩然之气".荀子批判了孟子的主观唯心主义，克服了宋钘、尹文精气说的弱点，指出了" 形" 与" 神" 的正确关系是" 形具而神生" ，肯定了精神不能脱离肉体而独立存在。
　　４。认识论宋钘、尹文在认识论方面是有贡献的。《心术》、《白心》、《内业》等篇，主要是讲认识论。也就是《庄子？天下》所说：" 语心之容，命之曰心之行。" 它对战国诸子认识论的发展起着重要的作用。
　　宋钘、尹文强调" 心" 在认识中的重要作用说：" 人皆欲知，而摸索其所以知。知，彼也；其所以知，此也。" ①即人们都想获得正确的认识，而没有去考察正确认识是怎样获得的。" 知" 就是对被认识的对象的认识，获得这种认识就要靠心。宋钘、尹文所说的" 心术" ，就是讨论心如何获得对事物正确认识的办法。他们提出了以心知物的思想：" 心之在体，君之位也。""耳目者，视听之官也".②即是说，" 心" 在人体处于统帅的地位，耳朵、眼睛这类感觉器官处于从属的地位。宋钘、尹文说：" 夫心有欲者，物过而目不见，声至而（耳）不闻也。" ③就是说，" 心" 如果为物欲所扰乱，则感觉器官耳朵、眼睛就会失去它们的功能。他们认为：" 不修之此，焉能知彼。" ④即不修养心，怎么能获得正确认识呢？
　　③　　 《管子》卷十三《心术上》。
　　④　　 《意林》见《艺文类聚》卷二○，又见《太平御览》卷四○二。
　　①　　 《孟子？滕文公上》。
　　②　　 《周礼？冬官？考工记》。
　　③　　 《管子》卷十三《心术上》。
　　④　　 《管子》卷十六《内业》。
　　①　　 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。本节凡未注明出处的，均引自此文。
　　②　　 见《六韬？龙韬？立将》。
　　③　　 《管子》卷十六《内业》。
　　④　　 《管子》卷十三《心术上》。
　　⑤　　 《管子》卷十六《内业》。
　　①　　 《史记》卷十五《六国年表》。
　　②　　 《史记》卷五《秦本纪》。
　　③　　 《孟子？滕文公下》。
　　④　　 《韩非子？亡徵篇》。
　　因此，宋钘、尹文提出了" 虚" 、" 静" 的养" 心" 之道。他们说：" 修之此，莫能（如）虚矣".⑤即修养" 心" 的办法最好是心" 虚".他们解释说，" 虚" 就是" 无藏".即是说，已被认识了的事物，不要藏在心里，要把它抛在一边，否则就会影响对新事物的认识。所谓" 静" ，就是使心安静。宋钘、尹文认为，" 心" 如君一样，应该" 毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得".⑥" 心"本身动摇不定，就无法观察事物。只有心静才能" 一意专心" ，从而正确认识事物。" 心" 认识事物，宋钘、尹文认为应如" 影之象形，响之应声也".⑦即好像照镜子一样纯粹客观地反映事物。
　　基于这种认识，宋钘、尹文提出了唯物主义的" 名" 、" 实" 论。
　　他们认为：" 物固有形，形固有名" ，" 此言名不得过实，实不得延名。"①就是说，事物的" 名" 要与" 实" 相称。他们说：" 正名自治，奇名自废。"②名副其实的叫正确的" 名" ，这种" 名" 就自然被人们采用。而" 名" 不符其" 实" 的叫不正确的" 名" ，这种" 名" 就自然被人们所淘汰。宋钘、尹文的唯物主义" 名实" 论，在战国时期是比较早的。
　　宋钘、尹文的认识论还提出了" 别囿" （ｙòｕ右）说。所谓" 囿" ，是指知识的狭隘性或局限性。他们主张" 接万物以别囿为始" ，③即认识事物要从克服人的主观片面性开始。《吕氏春秋？去宥》中保存了宋钘、尹文的" 别囿" 说。其中有个有趣的故事说：齐国有个人想得到金器，清早起来披上衣服就到卖金器的人那里去，把金器从主人手里夺了过来，当场被主人抓住，把他捆绑起来。主人问他：" 明明有人在这里，你竟敢抢走金器，这是为什么？" 这人回答说："我没有看见这儿有人，只看见有金器。" 这个故事对理解" 囿" 很有帮助。宋钘、尹文认为，这个齐人由于特别主观，才如此妄为。所以，他们说：" 人必别囿，然后知。" 宋钘、尹文的认识论，承认人的认识是客观事物的反映。认为物质是第一性的，意识是第二性的。这很明显是唯物主义的认识论。但是，他们认为人的认识只是对客观事物的消极反映，完全忽视了人的主观能动性。因此，它带有机械主义的性质。
　　不过，宋钘、尹文的认识论在先秦哲学史上是一个重要的中间环节，起着承上启下的作用。墨子重视感觉经验在认识中的作用，形成了唯物主义的经验论，但有忽视理性认识的片面性。宋钘、尹文克服了墨子经验论的片面性，强调了"心" 在认识中的重要作用，但过分强调纯客观地反映事物，无视于认识的主观性，从而走上另一个极端，否定了人的主观能动性。孟子强调了人的主观能动性，但是把宋钘、尹文的认识论引向了唯心主义。后来，荀子继承了宋钘、尹文的唯物主义认识论，批判了孟子的唯心主义，同时又吸取他重视人的主观能动性的一面，因而荀子的认识论就能最后达到先秦哲学史上的高水平。因此，宋钘、尹文的认识论，在先秦思想发展史上也是一个重要的环节，起着承上启下的作用。
　　⑤　　 《管子》卷十三《心术上》。
　　⑥　　 《管子》卷十三《心术上》。
　　⑦　　 《管子》卷十三《心术上》。
　　①　　 《史记》卷五《秦本纪》。
　　②　　 《史记》卷六十八《商君列传》。
　　③　　 见《战国策？韩策一》。
　　（四）慎到的黄老思想
　　《慎子》及其佚文，反映了稷下黄老之学的主要特点，它站在道家的基本立场上论述法治的思想。在哲学思想上，慎到与老庄的思想是一致的。《慎子？佚文》说：" 任自然者久，得其常者济。" 这与" 道法自然" 的老子、庄子学说是相同的。沈约《游沈道士馆》诗注中引慎子说：" 夫德精微而不见、聪明而不发，是故外物不累其内。" 这与《淮南子？汜论训》所记道家的" 全性葆真、不与物累形" 的思想是相通的。
　　《庄子？天下》评论慎到，说他" 弃知去已" 、" 不师知虑，不知前后" ……" 故曰：' 至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道'.豪桀相与笑之曰：' 慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉'." 其实，慎到这些观点与庄子颇多类似。庄子学派也认为慎到的学说是" 死人之理".可见，慎到确实领悟了道家学说的精髓。其实庄子的学说，未尝不是讲的" 死人之理。" 《四库全书总目》慎子条说：" 道德之为刑名，此（慎到）其转关".①即是说慎到是由道德向法家转化的一个关键人物。在这一点上，他和宋钘、尹文处相同的地位。《慎子？佚文》说：" 祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。" 这里明显看出慎到把道法结合在一起。慎到认为治理国家没有法就会乱，只是实行法而没有变化就会衰微。有法可依，然而又徇私舞弊，就叫做" 不法".他说：" 以力役法者百姓也。以死守法者，有司也。以道变法者，君长也。" ②这里所说的" 以道变法" ，正是站在道家的立场为法家政治作论证。这正是黄老之学的最大特点。
　　慎到的思想不仅和法家，而且也和儒家相结合。《慎子？威德》说：" 明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。" 他落足到法，又吸收儒家的礼。这与三晋法家和秦法家是有明显区别的。
　　（五）田齐法家的特点
　　田齐法家与三晋法家、秦法家商鞅等虽同属法家，但由于各自的文化传统，政治背景的不同，因而田齐法家又有着自己独有的特点。其最显著之处就是道法融合，因此有人又称田齐法家为" 道法家".在《管子》一书中，属于法家著作的有《法禁》、《法法》、《任法》、《明法》、《君臣上》、《霸言》、《禁藏》等篇，在这些篇中都清楚地体现出了道法融合这一特征。《法法》说：" 明王在上，道法行于国".①而《君臣上》说：" 明君重道法。" ②《管子？任法》说：" 百姓辑睦，听令道法，以从其事" ；" 圣君任法而不任智" ；" 任大道而不任小物".这些材料都充分地反映了齐法家道法并重的特点。
　　当然，田齐法家在重道的同时，也具有法家重刑罚、法令的基本特点。这一点，在《管子》的法家诸篇著作中也有所体现，如《管子？任法》说：" 法者天下之至道也".又说：" 以法制断，故任天下而不重也".《管子？明法》说：" 先王之治国也，使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。" 而田齐法家在稷下学宫这一特殊环境下，不可避免地受到了儒家的影响。有时也兼用儒家的" 礼" 、" 义" ，《任法》中就有" 民不道（从）法则不祥" 、" 群臣不用礼义教训则不详" 的说法。《管子？牧民》还有" 礼" 、" 义" 、" 廉" 、" 耻" 为国之四维的说法。而且主张孝悌之道，认为" 不恭祖旧，则孝悌不备".但这并没有背离法家的基本立场，可以说是吸收他人之长。对此，《管子？任法》说得明白，" 所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民也".田齐法家在一些方面又与黄老之学颇为接近，这是因为黄老之学与田齐法家都是服务于以田齐政权为代表的新兴地主阶级的思想派别。而两者的区别同样是泾渭分明的：黄老之学立足于道家，即基本立场是道家，而以《老子》作为理论基础的。而田齐法家则是立足于法家，其基本立场是法家，而以法治思想为理论基础。
　　①　　 《史记》卷六十八《商君列传》。
　　②　　 《史记》卷六十八《商君列传》。
　　①　　 《商君书？徕民》。
　　②　　 见《史记？楚世家》正义引。
　　田齐法家的这些特点正是由于其处于开放的齐文化的氛围之中所造成，虽然与比较单纯的三晋、秦法家有一定差异，但其法家的实质是不容置疑的。如果因为田法家有自身的特点，就否认田齐法家的存在的话，那就犯了与公孙龙" 白马非马" 论一样的错误。
　　不仅如此，在最近，杨向奎先生《论〈吕刑〉》一文中指出，《尚书》中《吕刑》篇是炎帝系统的文字，并非儒家旧典。姜太公最初封于吕，故称吕望，后封于齐。吕东迁到齐，《吕刑》得以传至齐国。" 吕之文化为齐所吸收，《吕刑》讲刑，故齐为最先产生中国法家之地区".①如此说来，齐法家之说就更是顺理成章的了。
　　（六）邹衍与阴阳家的思想
　　１。生平事迹及其著作邹衍是齐国人，战国时期阴阳家的代表人物。在稷下学宫的百家争鸣中，他是一个重要角色，其思想与齐文化的关系也十分密切。但是学术界因为种种原因，对邹衍的研究比较薄弱。
　　邹衍的生平事迹，经过考证，大约生于齐威王晚年的公元前３２４年，死于燕王喜伐赵战争失败的公元前２５０年。他后于孟子，与公孙龙、鲁仲连是同时代人。齐宣王时就学于稷下学宫，先学儒，后以阴阳怪迂之学在齐宣王晚年和齐湣王时为稷下先生，是齐之上大夫。《史记》说邹衍与孟子、淳于髡等均见梁惠王，属误记。邹衍约在燕昭王二十四年（公元前２８８年）离齐仕燕，受到燕昭王礼遇，筑碣石宫，以师礼待之。燕惠王时邹衍被谗下狱，出狱后回到稷下学宫。齐王建八年（公元前２５７年）使赵，与公孙龙辩。公元前２５１年仕燕王喜，次年燕伐赵的战争失败，邹衍也于此年去世。①
　　①　　 杜佑：《通典？州郡典？雍州风俗》。
　　邹衍的著作，《史记》说" 有《终始》、《大圣》之篇十万余言".《汉书？艺文志》说有《邹子》４９篇，又说有《邹子终始》５６篇。合起来１０５篇，但都失传。清马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《邹子》一卷。
　　邹衍的主要思想学说包括天、地、人三个方面。现简述如下：２。天论与五行相生说《史记集解》引刘向《别录》说：" 邹衍之所言，五德终始，天地广大，尽言天事，故曰' 谈天'." 《史记？孟荀列传》说：" 邹衍之术，迂大而宏辩……故齐人颂曰：' 谈天衍'." 可见，善于谈天是邹衍的一大特点。他" 称引天地剖判以来" ，即谈开天辟地以来的自然界的历史，并" 推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也".②一直往上推到天地没有产生以前的不可考究的混沌状态。他的推理方法是从空间上" 必先验小物，推而大之，至于无垠" ；从时间上" 先序今，以上至黄帝".③我们知道空间和时间就代表宇宙，邹衍的学说从空间和时间来类推，可见其有宇宙观了。
　　邹衍的学说与" 术数" 关系密切，可以说阴阳家是由战国时期以" 术数" 为基础发展起来的一个学派。汉代人把" 术教" 分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等６种。可见，" 术数" 中包含了不少科学知识，当然也混杂着大量的巫术与迷信。《汉书？艺文志》说：" 阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。" 羲和是传说中尧管理观察天象以确定季节的官，即史官。阴阳家的产生，确与观星象与订历法有直接关系。《史记？历书》说：" 盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀。" 《史记正义》引皇侃说：" 乾者阳，生为息。坤者阴，死为消也。" 即乾坤为阳与阴，消息为死和生。阴阳的生死与兴废的观念，是因考订星历而发生的。正如王梦鸥先生所说：" 黄帝造' 历' 而竟造出了' 阴阳说' 来了。这分明是指' 阴阳家' 是古代' 历家' 的支派，而阴阳的思想是从历象中演出来的。" ①《史记？天官书》说，战国时期" 察讥祥，候星气" 的占星术特别流行。阴阳说的起源与占星说有密切关系。《史记？史书》说：" 战国并争……是时独有邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。"邹衍对天文、历法，占星术都很精通，而且把阴阳说与五行说相结合，使之为齐国统治者服务。这突出的表现在他以五行相生说来完善明堂制度，为齐宣王、齐湣王将为天子制订四时教令。
　　①　　 《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社 1978 年版，第 222页。
　　②　　 《史记》卷六十八《商君列传》。
　　③　　 《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。
　　①　　 《史记》卷六十八《商君列传》。於、商为两地名。
　　《史记集解》引如淳语，认为邹衍著作中有" 五行相次转用事，随方面而服" ，即是主张五行相生说，按五行的相生顺序（木火土金水）
　　而有春、夏、季夏、秋、冬，天子在明堂相应的方位东、南、中、西、北，穿上相应颜色青、赤、黄、白、黑的衣服，发布教令。这一套正是明堂制度的四时教令。证之以邹衍" 钻燧改火" 之说，也是相符合的。
　　《周礼》郑玄注引《邹子》：" 春取榆树之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。" ②即天子居明堂，按四时不同，所用以取火之木也不同。按《周礼》规定，由司爟执掌四时行火的政令，取火之木的顺序是按木生火、火生土、土生金、金生水的五行相生说来排列的。这种办法据贾公颜《周礼疏》说是为了除去" 时气之疾" ，它是用五行来比附自然现象。
　　上述邹衍的五行相生说，正如刘勰《文心雕龙？诸子》所说" 邹子养政于天文" 的具体内容。邹衍能够在齐宣王晚年、齐湣王时位居上大夫，显然与他为齐宣王要" 王天下" 而齐湣王要为" 东帝" ，进而为天子制造舆论分不开的。邹衍继承《管子》的《四时》、《五行》、《幼官》等篇的思想，进而加以完善。《管子》中以阴阳五行来确定四时教令，用的是五行相生说，重点是要论证五行中土居中央的重要性。认为春为木，夏为火，秋为金，冬为水，而又在夏秋之间加上季夏为土，而且说：" 中央曰土，土德实辅四时入出。" 又说：" 其德和平用均，中正无私。" ①这显得十分生硬的编造，表面看来是为了凑数，实则体现了阴阳家为齐国当政者是黄帝的后裔，应当位居中央成为天子而制造舆论的用心。《管子？五行》四次提到黄帝，特别突出黄帝的作用、也是为上述目的服务的。邹衍继承这一思想，关于黄帝的论述也应是很多的。
　　司马迁说邹衍在推衍历史时由当今一直往上推到黄帝。保留在《吕氏春秋？应同》中的" 黄帝之时……土气胜，故其色尚黄，其事则土".这段材料虽然出于五行相胜的材料中，但由此可以想见，在五行相生的材料中也会出现黄帝的。这些材料对于制造齐国田氏政权以黄帝的后裔自居而要统一天下为天子的舆论，是很有用处的。过去学术界多注意到邹衍学说与《管子》的《五行》等篇的不同之处，而忽视了两者的共同点，多以为邹衍主要学说是五行相胜的五德终始，我们认为这并不符合邹衍的思想实际。
　　３。五行相胜说与五德终始的历史观邹衍由五行相生说而转为五行相胜说，是有特殊的政治背景的。齐湣王后期，稷下先生纷纷离开齐国，邹衍也在此时离齐仕燕昭王。燕昭王欲报齐仇，采纳苏秦提出" 秦为西帝、赵为中帝、燕为北帝" 的战略计划。①于是邹衍一改在齐国所用的五行相生说，而以五行相胜说为"燕为北帝" 制造舆论，其目的是要论证燕为水德。因为燕位处北方，水德将要代火德为帝。《淮南子？齐俗训》高诱《注》引《邹子》说：" 五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。" 这是用阴阳五行说来解释社会发展的规律。所谓五德，是指土、木、金、水、火五种德，按照五行相胜与朝代的盛衰更替相符合，即每一个朝代都有五德中的一种与之相配合，由这种德支配着这个朝代的命运。历史的发展是按五行相胜说顺序，一代一代循环往复。《吕氏春秋？应同》说：" 黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：' 土气胜！' 土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：' 木气胜' ！木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤曰：' 金气胜' ！金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：' 火气胜' ！故其色尚赤，其事则火。" 这段有名的材料，正是如此论说历史的。
　　②　　 《韩非子？定法》。
　　①　　 见《史记？楚世家》。
　　①　　 《战国策？魏策一》，《韩非子？说林下》。
　　这里需要说明的是，上引两材料，一说" 虞土" ，一说黄帝属土，其实两者并不矛盾。因为虞、舜本是黄帝一系的君主。②邹衍认为，黄帝" 以土德王" ，木胜土，故代之而兴的是" 以木" 德王" 的夏；金胜木，故代之而兴的是" 以金德王" 的殷；火胜金，故代之而兴的是" 以火德王" 的周。邹衍还说：" 代火者必将水。" 代周而兴的必然是" 以水德王" 的朝代。燕在北方，当属水德，立为" 北帝" 将代周而统一天下。邹衍还说：" 水气至而不知数者，将徙于土。" 意思是燕昭王若是犹豫不决，就会失去难得的机会，代周而兴的将是属于土德的君王。
　　邹衍时而用五行相生说，时而用五行相胜说，因此《后汉书？杨雄传》说：" 邹衍以颉亢而取世资。" 意即上下不定，变化莫测，以此取得当时国君以为师的资格。其实他是把这两种矛盾的学说统一于自身，正是他比前人高明的地方。邹衍在五行说发展史上居于重要的地位。从五行说发展看，先是如《洪范》的"水火木金土" 的没有相生相胜的排列，后有《管子》的《四时》、《五行》篇的五行相生排列。而五行相胜，虽在《周书？周祝》：" 陈彼五行，必有胜" ；《左传》：" 火胜金" 、" 水胜火" ；《孙子兵法？虚实》、《墨子？经下》："五行毋常胜" 等中有所萌芽，而系统的论述五行相胜说，可谓是邹衍的发明。
　　而将五行相生说与相胜说达到矛盾统一，则就是邹衍在五行说发展史上的贡献。它使其同时代以至秦汉时代的阴阳家与儒家，甚至道教都受到深刻的影响。
　　邹衍将五行说引进人类社会，形成五德终始的历史观。他认为历史是变化的，不是停止不动的，但这个变化不是发展而是循环。他把历史变化的原因说成是"五行相胜" ，这仍是历史唯心主义。但邹衍主张" 守一而不变者，未睹治之至也。" ①这是政治上主张变革的进步的思想。他的学说论证了周王朝的必然灭亡，新王朝必然取而代之，这是符合历史发展趋势的，也是适应新兴地主阶级建立新的中央集权的封建政权需要的，因此他才受到新兴地主阶级代表人物的礼遇。他的学说在历代封建统治者看来，成了自命" 奉天承运" 的理论根据的组成部分。
　　４。大九州的地理学说邹衍说：" 所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数，中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。" ①但仔细推敲，《史记》所说" 中国……于天下乃八十分居一分" 之说，可能有误。关于此问题，杨希枚先生认为，" 中国外如赤县神州者九" ，其中" 九" 应为八之误。因为只有这样才能得出中国为世界的" 八十一分居其一分" 的结论。如不改" 九" 为" 八" ，则赤县神州再加以外的九州就是十州，而不是九州。十州之内，按赤县神又分九州计算，则世界共九十州，中国当为世界的九十分之九，而非八十分之一。
　　不过，这里的问题不必深究，我们可以作如下解释：" 九" 在古书中常常泛指多数，并非如今人所说的实数。而邹衍的大九州说，本来出于想象，大可不必认真计较其实有州数。
　　②　　 《史记》卷二十九《河渠书》。
　　①　　 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
　　①　　 《史记》卷四十四《魏世家》。
　　王梦鸥《邹衍遗说考》认为，邹衍大九州说是" 以阴阳五行的原理来解释方舆" ，" 因此原本只是五州，经其后学之手，才成了九州".我们认为这只是一种推理，不一定符合实际。因为九州之说，在先秦早已有之，《禹贡》、《周礼？职方》都有九州之说，《逸周书？成开》也记载：" 地有九州，别处五行。" 邹衍的大九州说是总结这些地理知识，加上他的想象而成的。
　　邹衍的大九州说在战国时代确是惊世骇俗的。而我们认为，邹衍对古代地理学有相当大的贡献。他反映了战国时期人们对中国和世界地理的知识和推测，认为中国只是世界的一小部分。此说之形成，与齐国东临大海不无关系，因为当时已与朝鲜、日本等国有了往来。①这就自然容易引起人们对海外世界的遐想。
　　５。对燕、齐方士的影响邹衍活动于齐、燕两国，对燕、齐沿海一带方士有较大的影响。《史记？封禅书》和《汉书？郊祀志》都说：" 宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事，邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数。""方仙道" 虽然宣传鬼神、怪异，有浓厚的迷信色彩，但是燕齐方士对科学也是有贡献的。据《史记？封禅书》记载，炼丹术正是由齐方士创造的。由此看来，对方士也不可因其有迷信的成分而给予全面否定。
　　（七）儒家孟子、荀子与稷下学宫的关系
　　１。孟子与稷下学宫的关系在稷下学宫的百家争鸣中，儒家处于一种比较次要的地位。孟子是主张实行" 仁政" ，反对霸道的，他" 言必称尧舜" ，①这一点颇不适合田齐统治者的口味。孟子是齐威王创建稷下学宫以后最早的一批稷下先生，齐威王后期离开稷下学宫，到齐宣王二年又回到稷下，后因对伐燕战争的意见分歧，再离开稷下回故乡邹国。②他在稷下学宫的时间相当长，在频繁的学术交往中，他的思想不能不接受稷下诸家的影响。其中受黄老之学的影响更为明显。郭沫若早就在《十批判书？稷下黄老学派的批判》中指出，孟子主张的" 浩然之气" 是" 袭取" 了《管子？内业》的" 浩然和平，以为气渊" ，而" 稍为改造了一下。" 《孟子？尽心下》说的" 养心莫善于寡欲" ，也是受了稷下黄老之学的影响。《管子？心术上》说：" 夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。" 这是从心多欲而使感觉器官失去作用，来论证养心必须寡欲。《心术上》又说：" 虚其欲，神将入舍。" 《内业》也说：" 能去忧乐、喜怒、欲利，心乃反济".这与" 养心莫善于寡欲" ，只是文字表达的方式不同而已。
　　孟子的" 心之官则思" ，显然也是从《心术上》" 耳目者，视听之官也。
　　心而无与视听之事，则官得守其分矣" ，演变而来的。还有孟子的" 分定说" ，③认为人得天的性分是有一定的，这就决定了在社会上人与人之间的地位有所差别。因此，人人都该安分守己，听天由命。这与《尹文子？大道上》的" 定分" 说，实质上是一样的。" 定此名分，则万事不乱也".同样都是为封建统治者稳定社会秩序服务的理论，而且用语也相似。孟子思想之所以比孔子的思想更为开放一些，这与他长期受稷下学风的影响很有关系，孔子虽然也周游列国，但是真正和人交流学术的机会并不多，他所到之处无非是" 求仕" ，希望各国诸侯用他为政，以便实现他的政治主张。
　　２。荀子与稷下学宫的关系荀子在稷下学宫时间比孟子晚，大约在１５岁就来稷下学宫学习，因齐湣王后期骄暴，不听稷下先生的意见，于是各分散，荀子也在此时离开稷下学宫到了楚国。齐襄王时又回到稷下。《史记》说：" 齐襄王时而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。" ①可见，荀子老年时在稷下学宫是最有威望和影响的稷下先生，这说明荀子比孟子更适应稷下学宫的气氛。
　　荀子在稷下学宫也受黄老之学的影响。《荀子》说：" 说不贵苟察" ，②与《庄子？天下》所说宋钘、尹文主张" 君子不为苟察" 是相同的。这明显是荀子接受了宋钘、尹文的主张。对于某些古语的继承，荀子与尹文也采取了相同的态度，如《荀子？儒效》说：" 不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧。君子不知，无害为治。" 《尹文子？大道》上所引" 古语曰" 与之只有个别文字的出入，意思相同。《荀子？宥坐》关于孔子诛少正卯的记载，与《尹文子？大道下》连文字几乎一样，只不过荀子说是" 始诛" ，而尹文说是" 先诛" 而已。孔子诛少正卯一事，是不是信史，姑且不论，仅就这一记载而言，看来并非荀子首创，而是受了《尹文子》的影响。过去一般以为《尹文子》是伪书，不予重视，但是现在看来，《尹文子》并非伪书，因此，对此还需重新研究。
　　由于荀子长期受稷下学风的影响，他的思想在晚年趋于成熟，其天道观、认识论、逻辑学等都处于先秦思想的最高水平。荀子对孟子的思想进行猛烈抨击，并加以改造，这是儒法合流的先声，而且他也是最早总结战国" 诸子百家" 的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》、《天论》等篇，正是他总结" 诸子百家"的著作。这对于韩非总结法家的理论而成为法家的集大成者，以及吕不韦主持编纂《吕氏春秋》把" 诸子百家" 融合在一起，都起了积极的影响。关于荀子的思想，我们在荀子入秦与荀子的思想部分还要论述。
　　①　　 《史记》卷四十四《魏世家》。
　　①　　 魏徙都说法有三：魏惠王六年、九年、三十一年，分别见古本《竹书纪年》和《史记》卷四十四《魏世家》。以六年说较合理，故采其说。
　　②　　 以上引见古本《竹书纪年》及《史记》卷四十四《魏世家》。
　　③　　 古本《竹书纪年》。
　　①　　 《战国策？齐策五》苏秦说齐闵王章。
　　②　　 钱穆：《先秦诸子系年考辨》八三，中华书局 1985 年出版。
　　（八）稷下名家儿说、田巴
　　稷下学宫中喜欢辩论的人很多，" 百家争鸣" 的气氛很浓。刘向说：" 谈说之士期会于稷下".①这是说稷下先生们在稷下有定期的聚会，以阐明自己的观点和相互辩论。稷下学宫确为" 百家争鸣" 创造了条件。
　　在这儿名辩思潮得以充分发展，除名家外，其他各家也都参与了名辩活动。孟子人称" 好辩" ，邹衍人称" 谈天衍" ，田骈" 号天口骈" ，②从外号可见他们善辩。
　　稷下名家主要有儿说、田巴。《韩非子？外储说左上》说：" 儿说，宋人，善辩者也，持白马非马也，服齐稷下之辩者。" 由此可见，儿说是宋国人，他很善于辩论，使稷下之辩者都为之折服。而且他是" 白马非马" 论的倡导者，但这种诡辩论不解决实际问题。同篇又记载：" 乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍之虚辞，则能胜一国：按实考形，不能谩一人。" 儿说虽然能辩白马不是马，并能说得众人口服，但是他骑白马过关，守关者仍然按骑马过关的规定，要他交纳税金，他也不得不交纳。诡辩在事实面前被揭穿了。
　　《吕氏春秋？君守》记载，儿说的弟子为宋元王解" 闭" （解疙瘩）
　　的故事，《淮南子》高诱注还说，" 儿说，宋大夫也".①郭沫若认为宋元王即宋王偃。②由此推知，儿说当在齐威王、宣王时人，其时代早于公孙龙。因此，儿说当是白马非马论的创始者。公孙龙的学说是受到了稷下名家的影响，可见稷下名家在战国名家中的贡献。
　　稷下名家还有田巴。张守节《史记正义》引《鲁仲连子》说：" 齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。"③由此可见，田巴是稷下先生，对名家的" 离坚白、合同异" 之说都颇通晓。他善辩论，能在一天之内使千人口服。而且他还敢于非议" 五帝" 、" 三王" 及春秋的" 五霸".但是他也有致命的弱点，就是空谈而无补于国家大事，因此遭到徐劫的质问。《鲁仲连子》记载：" 有徐劫者，其弟子曰鲁仲连，年十二，号' 千里驹' ，往请田巴，' 臣闻堂上不奋，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇缓也。
　　今楚军南阳，赵伐高唐，燕人十万，聊城不去，国亡在旦夕，先生奈何？
　　若不能者，先生之言有似枭鸣，出城而人恶之。愿先生勿复言'.田巴曰：'谨闻命矣'.巴谓徐劫曰：' 先生乃飞兔也，岂直千里驹' ！巴终身不谈。" ④这段记载，是徐劫说田巴，而非鲁仲连说田巴，观其田巴说" 先生乃飞兔，岂直千里驹" ，可见" 千里驹" 是徐劫之号，而非鲁仲连之号。至于徐劫是否稷下先生，则无明证，很难下此判断。
　　总之稷下学宫" 百家争鸣" 气氛很浓，它是先秦" 百家争鸣" 的高潮阶段，在稷下几乎诸子百家都有，也可以说是" 百家争鸣" 的缩影。
　　①　　 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
　　②　　 《史记》卷四十三《赵世家》。
　　①　　 钱穆：《先秦诸子系年考辨》八七《魏围邯郸考》。
　　②　　 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
　　③　　 《史记》八十三《鲁仲连邹阳列传》，注引《史记正义》。
　　④　　 《史记》卷八十三《鲁仲连邹阳传》?
　　（九）兵家孙膑及其军事哲学思想
　　１。孙膑的生平与著作孙膑是孙武的后代，大约在田齐侯剡七年（公元前３７８年）出生于齐" 阿、鄄之间" ①（今山东阳谷东北），大约死于齐宣王末年（公元前３０２年）。据说他与庞涓从鬼谷子学兵法，庞涓提前下山成为魏惠王的将军。鬼谷子将《孙子兵法》传授孙膑。庞涓自知不如孙膑，邀孙膑至魏，阴谋陷害，将他施以刖刑（割去膝盖骨）和黥刑（在脸上刺字）。孙膑得到齐国使者的帮助逃到齐国，齐将田忌十分器重孙膑，把他推荐给齐威王，被任命为军师。在他辅佐下，齐国在军事上取得了一系列重大胜利，其中最主要的是魏惠王十八年（公元前３５３年）的桂陵之战与魏惠王二十八年（公元前３４３年）的马陵之战。这两次战争，使魏国遭到惨败，齐国声威大振，出现了" 诸侯东面朝齐"②的局面。此后因邹忌陷害田忌，孙膑只好随同田忌到了楚国，楚宣王封田忌于江南，但并不重用。
　　孙膑利用此条件与弟子一起从事《孙膑兵法》的写作。到齐宣王继位之后的第二年（公元前３１９年）为田忌昭雪，迎回齐国，恢复了将军之职。
　　孙膑回齐后，常被齐宣王召见去论兵，但终未能重用，也未列入稷下，仍与弟子著《孙膑兵法》以度晚年。孙膑虽然不是稷下先生，但其思想与稷下学宫是息息相通的。
　　《孙膑兵法》（即《齐孙子》）据《汉书？艺文志》记载有８９篇，在《隋书？经籍志》中没有记载，可见已经失传，因此，宋以后不少有人怀疑孙武、孙膑是否各有兵法传世。１９７２年山东临沂银雀山汉墓中出土了《孙膑兵法》和《孙子兵法》以及其他先秦兵书，这部失传了一千几百年的孙膑的军事著作重见光明。《孙膑兵法》经过整理，其中上编１５篇被专家们确认为孙膑及其弟子的著作，下编１５篇还有争论。总之，《孙膑兵法》继承和发展了先辈孙武等人的军事思想，总结了战国时期的战争经验，具有明显的时代特色。
　　在《管子》中保存有稷下兵家的著作，如《兵法》、《七法》、《参患》、《制分》、《地图》等篇，反映了稷下兵家的军事思想，在此从略。
　　①　　 《史记》卷六十八《商君列传》。
　　②　　 《史记》卷四十《楚世家》。
　　２。强调" 道" 与" 势" 的军事哲学思想在战术上，孙膑提出了以" 道" 制胜的原则。这里所说的" 道" ，是指战争的规律。《孙膑兵法？陈忌问垒》就有这样一句" 先知胜不胜之谓知道".就是说先知道了战争能取胜或是不能取胜的道理就是懂得" 道" 了。这里就说明了" 道" 是客观的，而不是主观的，在什么条件下能够取得胜利，在什么条件下不能取得胜利，这只有掌握了战争的客观规律的人才能够明白，而绝不是仅凭主观意识就能看出来的。在《威王问》中孙膑说：" 威王问九，田忌问七，几知兵矣，而未达于道也。" 意思是通过齐威王问的九个问题和田忌问的七个问题，可以看出他们几乎是知道了如何用兵了，但是还是没有真正掌握用兵的客观规律。孙膑在《纂卒》一篇中清楚地讲出：" 知道，胜" ；" 不知道，不胜".就是说懂得了战争的客观规律，打仗才能取得胜利，而不懂战争的客观规律，打仗是绝不可能取得胜利的。对于这一观点，孙膑在他的《兵法》中反复地从不同的角度进行了清楚的阐述。他在《兵情》说：" 知其道者，兵有功，主有名".意思是说，懂得了战争的客观规律，军队才能主战功，君主才会扬名于天下。在《八阵》篇中，孙膑又说：" 夫安万乘国，广万乘王，全万乘之民命者，唯知道。" 意思是说，要想使有万乘兵车这样的大国安定巩固，扩大其疆域，保全其人民的生命财产安全，就必须要懂得战争的规律。由此可见，孙膑对" 道" 的重视，也体现出了孙膑在对待战争这一社会现象中的唯物主义思想。
　　在如何能够更好地发挥出军队的战斗力方面，孙膑非常地强调" 势" 的作用。所谓" 势" 一词，是儒家学者子夏最先提出的，他说道：" 善持势者早绝奸之萌".就是说，善于把握势的人在不利因素还在萌芽状态时就把它铲除了。孙膑与慎到都继承并发扬了子夏这一理论。慎到将" 势" 用于政治上，而孙膑将" 势" 用于军事上。他指出：" 势者，所以令士必斗也。" 就是造成险峻的态势，是为了让士卒勇猛战斗。" 势" 的主旨就是尽可能地排除不利因素，尽可能地创造有利因素。在历史上，孙膑对" 势" 的强调是很有名的。在吕不韦编撰的《吕氏春秋？不二》中对各家特点的概括中就指出" 孙膑贵势".在《孙膑兵法》中，孙膑以《势备》一整篇的篇幅来专门论述了关于" 势" 的问题。可见，他对" 势" 的格外重视。在这一篇中，孙膑说：" 羿作弓弩，以势象之". "何以知弓弩之为势也？发于肩庸之间，杀人百步之外，不识其所道至。
　　故曰，弓弩势也。" 意思是说，后羿制造出了弓弩，用来象征势，因为箭是在肩与胸之间的地方发出去的，这就是一个有利因素，却能够在百步之外杀伤敌人，而敌却不知道是从哪里射出来的，这又是一有利因素。
　　这样使敌人还没明白是怎么一回事，就丢了性命，正是" 势" 的威力，所以说弓弩象征着势。在战争中，军队战斗力发挥的好与坏与将领所制造的" 势" 有着很大的关系。比如骑兵机动灵活，进退迅速，但是如果将领把沼泽地选择为战场，那么骑兵的战斗力就不可能发挥出来。这说明同样的一支军队，在不同的"势" 下，所发挥出的战斗力是截然不同的。在这一方面，孙膑所指挥的马陵之战就是一个很好的例子。在马陵之战中，齐军在马陵道伏击远道追击的魏军，以逸待劳，靠" 势".齐军将魏军诱入山谷使其有劲使不出来，靠" 势".齐军在两面山坡居高临下，靠" 势".孙膑指挥着齐军形成最有利的" 势" ，庞涓就只得" 死于此树之下" 了。孙膑还认为军阵、机变能力、掌握战争的主动权这三个方面，也与军队战斗力的发挥有着密不可分的关系，通过这三个方面也同样可以造成对敌不利的" 势" ，这样就能最大限度地发挥军队的战斗力，从而达到" 破强敌，取猛将" 的目的。因此，孙膑在《纂卒》中说：" 其巧在于势".就是讲用兵打仗的决窍就在于为自己制造有利的" 势".
　　十二、商鞅变法与秦法家的思想以及尉缭的军事哲学思想
　　（一）秦孝公礼贤与商鞅变法
　　１。秦孝公礼贤的历史背景秦国的祖先本是黄帝之孙颛顼的后代，舜赐其姓嬴氏。周孝王时非子因养马有功，"'分土为附庸' ，邑之秦，使复续嬴氏祀，号曰秦嬴。" ①到秦襄公时，因用兵护送周平王东迁洛邑有功，" 周平王封襄公为诸侯，赐之岐以西之地。……襄公于是始国。" ②这是说，到秦襄公时秦开始建国，为诸侯。到秦穆公时，任用贤人百里傒、蹇叔为大夫，又用由余征伐戎王，" 开地千里，遂霸西戎".③但是到秦惠公之子出生时，国力衰弱，三晋势力强大，" 夺秦西河地".④到秦孝公时，在秦国的东面有六大强国，他与齐威王、楚宣王、魏惠王、燕文公、韩昭侯、赵成侯并立。
　　在淮水、泗水之间有十余个小国，而秦与楚、魏接界。当时周室衰弱，诸侯之间进行着激烈的兼并战争，而秦国处于偏僻的西方，不参与中原诸侯的盟会，因此都把秦国作为夷狄看待。秦孝公对秦国的现状十分不满，他要变法图强，要继承秦穆公的优良传统，恢复那时的疆域，因此下令招贤，" 宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土" ，①即凡是能出主意使秦国强大起来的人都将授予高官，并封赏给土地。秦孝公在国内广施恩惠，振恤孤寡，招收战士，奖赏功臣；对外" 出兵东围陕城，西斩戎之獂（音桓）王".②商鞅听说秦孝公招贤，于是从魏国带着李悝的《法经》西行入秦，受到秦孝公的重用，在秦国推行变动改革。
　　２。商鞅在秦的变法与法治思想商鞅（？- 公元前３３８年），卫国人，"少好刑名之学".他曾在魏相公叔座手下任职，公叔座知其有奇才，在他死前建议魏惠王重用商鞅，否则就杀掉他。但魏惠王没有听公叔座的话，商鞅带着李悝的《法经》入秦，受到秦孝公重用，进行变法。
　　商鞅变法前的秦国，旧贵族的势力相当大，奴隶制残余还严重存在，与山东诸侯国相比，显得十分落后。商鞅在秦孝公支持下先后两次进行变法。其内容主要是：废除世禄制，实行军功爵，奖励军功，禁止私斗；实行编户和" 连坐法"；奖励耕织，鼓励个体小农经济；推行县制；废井田，开阡陌，实行土地制度改革；统一度、量、衡；制定秦律；烧诗书、禁游学等等。商鞅变法前后经历了１９年，而且比较彻底。虽然在秦孝公死后，旧贵族杀害了商鞅，但是由于商鞅变法适应了当时社会发展的客观需要，新法仍然在秦国继续推行，封建制在秦国得到发展和巩固，使贫穷落后的秦国一跃而为当时各诸侯国中最先进最富强的国家，为以后秦统一中国奠定了基础。
　　①　　 《战国策？中山策》。
　　②　　 《战国策？中山策》。
　　③　　 《史记》卷五《秦本纪》。
　　④　　 《史记》卷五《秦本纪》。
　　①　　 《韩非子？五蠹》。
　　②　　 徐中舒：《先秦史论稿》，第 253-254页。
　　商鞅" 贵法" ，主张国君以法为标准。他认为，一个国家只要用法来治理，就一定能治好。法令必须" 明白易知而必行" ，①主张立法要符合国家的实际情况，否则老百姓就不能遵守。他认为法令不统一，社会就会乱。法令统一就可以" 治不听君，民不从官，" ②即官吏依法办事，不必听命于君主，老百姓遵法办事，不必听从长官意志。商鞅主张把法令藏于禁室，置法官专门管理。老百姓通过问法官就可以知道法律。国君可以用法来集中权力；旧贵族则不能任意胡作非为。另一方面，法律又是镇压劳动人民的，使他们不敢侵犯新兴地主阶级的权力和财产。
　　前期法家积极推行变法，其理论根据是他们进化的历史观。商鞅认为：" 昊英之世，以伐木杀兽" ，" 神农之世，男耕而食，妇织而衣，行政不用而治，甲兵不起而王。" ③昊英之世、神农之世大致相当于原始社会阶段，那时已有男性女性的劳动分工，但没有国家，因此没有军队和刑罚。到了黄帝之时，开始有国家，才有君臣、父子、夫妇的礼节，因而" 内行刀锯，外用甲兵" ，④对内进行镇压和对外进行战争。这种看法虽然不很正确，但是有一定的历史根据，在当时是一种进步的历史观。
　　他用这种历史观，有力地驳斥了旧贵族" 法古无过，循礼无邪" ⑤的谬论。
　　因为历史是发展　变化的，治理国家的" 礼" 、" 法" 也不能一成不变，所以他主张" 不法其故" ，" 不循其礼".①这正是法家" 变法" 的理论基础。
　　商鞅" 贵法" 的思想在法家中有特殊的贡献，后来韩非总结法家的" 法" 、" 术" 、" 势" 三方面的理论时，其中" 法" 的方面，则是以商鞅为主。
　　秦国由于位居偏僻的西方，与戎狄杂处，因此受周的宗法制度、礼乐制度影响很少，既与秉受周礼的鲁不同，与三晋和齐也不一样，其地位与楚接近。这就使得秦国的法家较之三晋，特别是齐要单纯，变法改革易于彻底。在变法改革上，楚远不如秦，楚在吴起变法失败后就一蹶不振，而秦国在商鞅死后变法继续推行。这一特点与秦国强盛关系重大。
　　３。商鞅的经济思想在先秦的经济思想中，比较突出，而且对后世影响较大的是法家。
　　法家的经济思想是以耕战为中心。早在春秋时期的管子主张寓兵于农，已有耕战思想的萌芽。到战国初期的李悝用" 尽地力之教" 以奖励" 耕" ，用射箭中的与否来判定民事案件的是非，以奖励射，即奖励" 战".吴起在楚国变法时继承了李悝这种思想，把奖励" 耕战" 两者结合起来，明确提出" 耕战" 政策。
　　战国中期的商鞅及其后期的法家，对" 耕战" 思想有较大的发展。
　　①　　 《史记》卷四十《楚世家》。
　　②　　 《史记》卷七十《张仪列传》。
　　③　　 《史记》卷七十《张仪列传》附犀首传。
　　④　　 《商君书锥指》卷四《画策》。
　　⑤　　 《史记》卷六十八《商君列传》。
　　①　　 《战国策？魏策一》。
　　商鞅认为实行耕战政策，使民心向农，老百姓就会质朴" 易使" ，" 可以守战".他说：" 国之所兴者，农战也。" 又说：" 国待农战而安，主待农战而尊。" ②把" 农战" 看成国家兴亡的根本。从" 耕战" 出发，他提出" 重农抑商" 和" 奖励军功" 的政策。他确认农民的小块土地私有权，让他们安心于农战。同时规定除农战以外，别无获得官爵的途径。
　　他又对非农业活动抽重税以限制其活动，从而保证耕战政策的施行。
　　（二）秦王政礼贤与韩非入秦
　　１。秦王政礼贤的历史背景秦国经过商鞅变法，确实强盛了起来，在秦孝公死后，其子惠文君八年（公元前３３０年）" 魏纳河西地".①又《孟子》记载：" 梁惠王曰：……
　　及寡人之身……西丧地于秦七百里。" ②即在马陵之战以后，因秦国多次打败魏，迫使魏国献出河西之地。惠文君十年（公元前３２８年）" 魏纳上郡十五县。" ③从此，魏国日益削弱，而秦国的疆域在不断扩展。
　　到秦始皇时，秦国已经南并巴、蜀、汉中，越过宛而占有郢，设置了南郡。北面有上郡以东，河东、太原、上党郡。秦国实力雄厚，秦王政雄心勃勃，要统一六国。因此，他十分重视人才，山东六国的人才纷纷流向秦国。后来他一度要驱逐外地来的游士，但是李斯上谏逐客书，秦王政接受了李斯的建议，停止逐客。大量人才聚集秦国，这对秦能统一六国是个重要的因素。
　　２。韩非的生平韩非（约公元前２８０- 前２３３年）生活在战国晚期，出身于韩国宗室，" 喜刑名法术之学".①他与李斯都是荀子的学生，而李斯自知不如韩非。
　　韩国与西方的秦国邻近。商鞅变法以后，秦国国力强盛，时时盘算着消灭山东六国，而韩国首当其冲。韩国在申不害为相期间，实行过改革，曾一度国治兵强。但申不害强调用术，而法治混乱。他一死，韩国数世无起色。韩非见韩之削弱曾多次上书韩王，希望变法图强，但他的建议都没有被采纳。于是他只好发愤著书，写成《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等篇十余万言。后秦始皇看到韩非的著作，十分赞赏地说：" 寡人得见此人与之游，死不恨矣。" ②秦始皇便加紧攻韩，韩不得已派韩非出使秦国。秦始皇很推崇韩非的法家思想，他以此为秦统一六国的主导思想。但是韩非被留在秦，并未受重用。当年即被李斯勾结姚贾所陷害，最后被逼迫而自杀于云阳狱中。③
　　②　　 《吕氏春秋？开春》高诱注。
　　①　　 《华阳国志》卷一《巴志》。
　　②　　 刘琳：《华阳国志校注》，巴蜀书社 1984 年版，第 150页。
　　③　　 《史记》卷五《秦本纪》。
　　①　　 《史记》卷七十《张仪列传》。
　　②　　 《华阳国志》卷三《蜀志》。
　　③　　 《华阳国志》卷三《蜀志》。
　　（三）后期法家韩非的思想
　　１。" 法" 、" 术" 、" 势" 相结合的政治思想韩非在政治上虽然没有很大作为，但是他的政治思想却在历史上有重要地位。他批判吸收了前期法家，其中包括田齐法家的" 法" 、" 术" 、" 权" 、" 势" 相结合的思想，形成了他的"法" 、" 术" 、" 势" 相结合的政治思想。可以说，他是集先秦法家思想之大成的思想家。①《韩非子？定法篇》认为" 法" 与" 术" 两者缺一不可，都是国君进行统治的手段。他认为商鞅注重法，使秦国" 国富兵强".但是不懂得国君使用" 术" 的重要，没有" 术" 来察知臣下的不轨行为，因此国家虽然富强，只是增加了大臣的财富和势力。韩非认为，申不害注重" 术" ，而" 不擅其法，不一其宪令，则奸多故" ，即是说他不长于法，不注意统一法令，因而引起了社会混乱。所以，韩非批评商鞅、申不害说：" 二子之于法、术，皆未尽善也。" ②韩非认为" 法" 、" 术" 必须结合。他不仅批判继承了商鞅和申不害的思想，而且还受了田齐法家的影响。《韩非子？五蠹》说：" 今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。" 这里所说的" 商、管之法" ，即《商君书》和刘歆《七略》所说的" 《管子》十八篇" 的流传于战国后期的《管子》原本。可见，韩非是读过这两部书的。在他的思想中，也深深受了《管子》这部齐国稷下先生的论文集的影响。其中《任法》就有" 法、术、权、势" 相结合的思想，《韩非子？定法篇》显然是接受这种思想影响的一种表现。韩非总结了前人的经验和教训，认为" 法" 、" 术" 、" 势" 三者必须结合在一起，而又以" 法治" 为中心。
　　韩非把" 法" 比做" 隐括" ，即使弯曲木料变直的工具，也就是要求以" 法令" 作为统一全国思想的标准。他说：" 言行而不轨于法令者必禁。" ③因为法令是要求人人遵守的，所以《韩非子？难三》主张把法" 编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓" ，使国家的各个角落，无论男女老少，尊卑上下都知道。《韩非子？说疑》认为" 法也者官之所以师也" ，即法是官吏所师法的。而对人民群众必须" 以法为教" ，要学法律又必须" 以吏为师".①韩非的" 法治" 思想，继承了《管子》、李悝、商鞅的法治思想而更加系统化。
　　关于" 术" ，韩非认为，国君要靠" 术" 来察知臣下的作奸舞弊。
　　《韩非子？难三》说：" 术者藏于胸中，以偶众端，而潜御众臣者也。" 就是说，" 术" 是国君用来驾御群臣的阴谋权术。它应深藏不露，绝对秘密，不能让任何人知道。
　　①　　 杨宽：《战国史》，上海人民出版社 1980 年版，第 325-326页。
　　②　　 《华阳国志》卷三《蜀志》。
　　③　　 《华阳国志》卷三《蜀志》。
　　①　　 参见《史记》卷五《秦本纪》，卷七十《张仪列传》，《后汉书》卷八十七《西羌传》。
　　国君所用的" 术" ，也叫" 刑名之术".《韩非子？二柄》说：" 人主将欲禁奸，则审合刑名。""名" 就是" 言" ，" 刑" （即形）就是" 事".所谓" 审合刑名" ，就是国君根据臣下所说的话，叫他去办事，然后检查其所办的事功效如何。办得成功，和他所说的话相符合就" 赏" ，否则就" 罚".这就是《韩非子？杨权》所说的" 君操其名，臣效其形" ，也就是" 循名责实".②韩非所说的" 赏" 、" 罚" ，就是" 德" 、" 刑".这两者是国君掌握的两种大权。《韩非子？二柄》叫做" 二柄" ，《韩非子？定法》又叫" 杀生之柄".国君能使用" 刑名之术" ，" 操杀生之柄" ，则群臣" 惧乎下" ，" 大臣不得擅断，近习不敢卖重".③这样，" 法令" 就能执行了。
　　韩非关于" 术" 的思想，主要是批判继承了申不害的思想，而又有很大发展。其中" 循名责实" 的部分，有其积极意义。而他的阴谋权术部分，则是封建统治阶级劣根性的表现。这种思想对历代封建统治者都有影响，往往成为帝王大杀功臣和统治集团尔虞我诈、玩弄阴谋权术的理论依据。
　　韩非对" 势" 也很重视。他认为" 法" 和" 术" 之所以能实现，还要靠" 势".换句话说，" 势" 是执" 法" 用" 术" 的先决条件。韩非继承和发展了慎到关于" 势" 的学说。慎到是稷下先生，由此可以看出韩非的思想也受稷下之学的影响。慎到认为：" 尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下；吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。" ①韩非对慎到的势论是有批判的继承，他认为"势" 就是国君的高位和" 威势".《韩非子？八经》说：" 势者，胜众之资也。"《韩非子？人主》又说：" 万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。" 可见，" 势" 是能够统治群臣和人民以及征伐别国的凭借，也就是权力。
　　但是，韩非认为慎到过分强调" 势治" 是不行的。他说：" 人之情性，贤者寡而不肖众，而以威势济乱世之不肖人，则以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。" ②因此，他主张" 势" 必须与" 法治" 相结合，并以" 法治" 为主。他说：" 抱法处势则治，背法去势则乱。" ③总之，韩非的政治思想是" 法" 、" 术" 、" 势" 三者相结合，而以" 法治" 为主的。
　　２。封建专制主义思想韩非的" 法" 、" 术" 、" 势" 相结合的政治思想，是封建专制主义思想的重要内容。韩非还继承了荀子关于封建专制的一些思想，并进一步理论化和系统化，从而成为封建专制主义思想的倡导者。
　　虽然我们可以说儒家孔子的" 君君、臣臣、父父、子子" ①和孟子的" 父子有亲，君臣有义，夫妇有别" ②与封建专制主义思想有一定关系，但是都不如韩非讲的明确。《韩非子？忠孝篇》说：" 臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。" 在这里，韩非把臣、子、妻对君、父、夫的从属关系作了肯定，并把三者的顺逆看成是天下治乱的" 常道".这就有了三" 纲" 的基本内容。加上韩非的" 法" 、" 术" 、" 势" 的政治主张，便使封建专制主义的思想基本上形成了。
　　②　　 《史记》卷四十四《魏世家》。
　　③　　 《韩非子》卷四《和氏》。
　　①　　 《史记》卷四十五《韩世家》。
　　②　　 《史记》卷四十三《赵世家》。
　　③　　 《韩非子》卷十七《难势》。
　　①　　 《孟子？滕文公上》。
　　②　　 《孟子？告子下》：" 白圭曰：' 吾欲取二十而取一，何如？' 孟子曰：' 子之道，貉道也。万室之国，一人陶，可乎？' 曰：' 不可，器用不足也。' 曰：' 夫貉五谷不生，惟黍　　 生之；无城郭、宫室，宗庙祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足　　 也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也。'"
　　韩非的封建专制主义思想的形成，是时代需要的产物。战国时代，封建诸侯已经建立了政权，并进行了改革。处于战国中期的孟子虽有" 定于一" 的大一统思想，但那时诸侯割据，战争频繁，旗鼓相当，谁也吞并不了谁，还没有具备统一的条件，因此，不能提出封建专制主义思想来。只有到战国晚期，秦国通过商鞅变法，国力强盛，统一六国的条件已经具备，在客观上有了封建专制主义思想的迫切需要，因此，才有韩非的封建专制主义思想的产生。
　　韩非所说的君臣关系与孔、孟所讲的君臣关系有很大的区别。孔子认为："君使臣以礼，臣事君以忠。" ③君臣关系是相对的，有条件的。
　　孟子认为：" 君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。" ④孟子还认为，国君若不行"仁政" 就可以流放，甚至还认为杀昏暴之君不叫杀君，而叫" 诛一夫".⑤这里，不存在臣对君绝对服从的问题。《韩非子？备内》认为，君臣之间，国君与其家庭成员和左右亲近之间，都充满着尖锐的矛盾。他说，群臣服从国君，并不是有骨肉之亲，而是受到国君权威的束缚，不得不如此。事实上，朝廷里如《韩非子？杨权》所说：是" 上下一日百战"." 臣之所不弑其君者，党与不具也。" 一旦臣下羽毛丰满，条件成熟，就可能对国君取而代之。因此，要巩固国君的地位，就必须加强中央集权。《韩非？杨权》主张：" 事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。" 即把一切大权都集中在国君一人手中，全国各地都对国君负责。《韩非子？外储说右上》说：" 能独断者，故可以王天下。" 韩非这种思想，在君臣关系上，是站在维护国君的绝对统治权的立场上说话的，它直接为专制主义的中央集权的封建政权——秦王朝的建立奠定了理论基础。
　　韩非还提出，为了适应中央集权封建专制政权的需要，必须统一人们的思想。他说：" 夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。" ①他主张独尊法家，禁止其他各家学说。甚至他反对知识文化，反对藏书，主张焚书。《韩非子？喻老》说：" 知者不以言谈教，而慧者不以藏书■。" 这种实行思想统治的愚民政策，直接影响了秦始皇的" 焚书坑儒".秦始皇采用了韩非的思想，完成了统一中国的事业，这可以说是韩非思想在历史上取得的胜利。然而他主张严刑峻罚、横征暴敛毕竟太残酷，秦王朝只传了二世就被陈胜、吴广农民大起义推翻了，也就宣告了韩非思想的破产。
　　③　　 《论语》卷三《八佾》。
　　④　　 《孟子》卷八《离娄下》。
　　⑤　　 《孟子》卷二《梁惠王下》。
　　①　　 王式金、李硕之《吴子浅说》，解放军出版社 1986 年版。
　　虽然如此，我们对韩非的封建专制主义思想也不能一概否定。他主张" 法不阿贵" ，" 刑过不避大臣，赏善不遗匹夫" ，②是对" 刑不上大夫" 、" 礼不下庶人" 的否定，打击了旧贵族的特权。这种主张维护新兴地主阶级利益，在当时有其积极的作用。同时，韩非的思想在战国的末期适应了大一统的历史发展趋势，加速了秦统一中国的步伐，也有其进步意义。但是他的封建专制主义和权术思想，却为以后历代封建统治阶级所承袭，影响极为深远。韩非加强思想文化专制的思想，也为封建统治者沿用。明清两代更盛，康、雍、乾时期达到极点，大兴文字狱，严重阻碍了科学与文化的发展。因此，批判历史上的封建专制主义的思想，仍是我们历史研究的一项重要任务。
　　３。经济思想韩非的经济思想主要是耕战思想。他总结了前期法家李悝、吴起、商鞅的耕战思想，比商鞅更为彻底。他不仅把不事耕战的其他职业都视为社会的害虫，而且要取消不事耕战而取得爵位的旧贵族的特权。韩非提出：" 富国以农，距敌恃卒。" ①认为只要坚持耕战政策，就可以国富兵强，具有" 王资" ，即具备统一六国的条件。他强调农业对国家的重要性，认为农是" 本" 业，而把商视为" 末" 业，提出了农本工商末的思想。《韩非子？亡征》把" 耕战之士困，末作之民利" 的现象，看成国家灭亡的重要征象。在这以后，以工商为" 末" 的思想在我国封建社会的经济思想中一直有很大的影响。为了奖励农民积极耕种，韩非反对" 重赋敛" 、" 徭役多" ，而主张" 论其税赋以均贫富" ，②即通过国家赋税来缩小贫富差距。但《韩非子？显学》反对" 征敛于富人，以布施于贫家" ，这说明他始终是维护地主阶级利益的。法家的耕战思想，对新兴地主阶级建立和巩固政权以及促进全国统一，起了很大的作用。
　　４。进化的历史观韩非的历史观继承和发展了商鞅动的历史观，以此作为他政治思想的历史依据。他把历史分为上古、中古、近古、今天几个阶段。每一阶段各有其不同的内容。上古之世禽兽虫蛇众多，为了避其伤害，于是出现了有巢氏" 构木为巢".又因为人们生吃腥臊而多生疾病，于是燧人氏发明" 钻燧取火" ，开始熟食，解决了当时的主要问题。到中古之世，洪水为患，于是出现了鲧和禹治水。到近古之世，有夏桀、商纣残暴乱政，因而有商汤、周武的征伐战争。①时代不同，需要解决的问题也不同，而解决问题的方法也相应的有所不同。由此可见，随着时代的进步，社会的政治制度也随着发生变化。这就是韩非所说的"世异则事异" 、" 事异则备变".②所以，他反对儒家" 法先王" ，反对复古。他说：" 圣人不期修古，不法常可".又说：" 今欲以先王之政，治当世之民，" 就像" 守株待兔" 一样可笑。③
　　②　　 《韩非子》卷二《有度》。
　　①　　 《孟子？滕文公上》。
　　②　　 《孟子？滕文公下》。
　　①　　 《史记》卷七十四，《孟子荀卿列传》。
　　②　　 《荀子？富国篇》。
　　③　　 《荀子？王制篇》。
　　韩非关于历史阶段的划分并不科学，但是他认为历史是发展变化的，这种进化的历史观在当时是相当进步的。而且他企图探求历史发展变化的原因。他认为古代" 人民少而财有余，故民不争" ，国家容易治理。但是人口增长很快。他说：" 今人有五子不为多，子又有五子，大父（祖父）未死而有二十五孙。" ④这样就使人口众多而财物不足，因而造成了相互争夺，国家就难于治理了。他说：" 上古竟于道德，中古逐于智谋，当今争于气力".①又说：" 力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。" ②因此，他主张法治以达到富国强兵。这种企图从物质方面来说明历史发展的真正原因的思想，具有唯物主义的因素。
　　但是，由于韩非的阶级局限，他不可能认识到历史发展的真正原因。
　　他丝毫看不见劳动人民在历史上的伟大作用。他认为为政不必得民心，人民的智慧不可用，就像婴儿之心那样。他把人民群众看成无足轻重的废物，认为历史是由少数英雄人物所创造的。
　　５。性恶论韩非虽然没有专门讲人性论，但他实际上发挥了荀子的性恶论，作为他的社会观的理论基础。他认为每个人都追求自己的利益，因此人与人之间的关系都是利害关系。《韩非子？外储说右下》引田鲔教他的儿子田章的话："主卖官爵，臣卖智力。" 认为君臣之间是一种买卖关系。
　　臣尽力卖命，国君用封爵俸禄来作为交换条件。他说：" 君上之于民也；有难，则用其死；安平，则尽其力。" ③这就是说，君对于民是一种使用关系。国君在战争当头的时候把老百姓推到前线，在和平环境则用他们尽力生产。韩非认为，国君的家庭成员后妃、兄弟、子女及亲近之间，也同样存在着尖锐的利害冲突，所以国君一定要用" 术" 防止他们弑君和篡位。就是一般人与人之间也都是利害关系。他说：做车子的工匠希望人们富贵，做棺材的工匠则希望人们早死。这不是说做车子的工匠心地仁慈，做棺材的工匠心地很坏；而是人们不富贵，车子就卖不出去，人要是不死，则棺材就没有人买。因为这关系到他们的切身利益。①韩非把这种人性论广泛地用到政治上，诸如法治、严刑峻罚、" 刑名之术" 等等，就是从这种人性论出发的。这种人性论暴露了地主阶级的本性，但它也揭露了奴隶社会的宗教思想和宗法外衣的虚伪性，公开承认统治者对人民是赤裸裸的压迫和剥削，反映了新兴地主阶级处于上升时期面对现实的精神。他的这些观点都是为建立和巩固封建专制主义的中央集权服务的，因此必然激起人民的反抗。它在历史上的进步作用只能是短暂的、片面的。
　　６。天道观和认识论韩非的哲学思想是他变法思想的理论基础，其中唯物主义的天道观和认识论是先秦哲学中比较进步的思想。这些思想受荀子的影响是十分明显的。他还批判吸收了道家、墨家和稷下学中的唯物主义思想。韩非的思想比较复杂，甚至可以说他是杂家的先驱人物。这是因为他所处的时代已是战国晚期，从荀子就开始对诸子百家进行总结。韩非继承了这一传统，但其批判性不如荀子，有走向杂家的趋势。当然，韩非的主要方面还是法家。
　　④　　 《韩非子》卷十九《五蠹》。
　　①　　 《荀子？大略篇》。
　　②　　 《荀子？富国篇》。
　　③　　 《荀子？王霸篇》。
　　①　　 以上参见《史记》卷四十《楚世家》，卷七十《张仪列传》。
　　《韩非子》的《解老》、《喻老》两篇，反映了韩非的天道观。荀子是稷下先生，深受稷下黄老之学的影响。韩非师事荀子，因此也受稷下黄老之学的影响。他和荀子一样认为天是自然之天，并继承荀子" 明于天人之分" 的思想，认为"聪明睿知，天也。动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，讬于天智以思虑。" ①韩非否认天主宰世界万物，而认为天地都是由" 道" 产生的。他说：" 唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰。" ②这是说，天地从" 剖判" 开始，到" 消散" 告终，但产生天地的" 道" ，仍然存在着。可见" 道" 是一种可以分割的物质微粒，也就是稷下黄老之学所说的" 精气".韩非对" 道" 作了新的解释，他说：" 道者万物之所成也。" 即" 道" 是构成万物的本原。又说：" 道者万物之所然也".③即" 道" 是万物的总规律。这样就把老子唯心主义的道作了唯物主义的解释，构成了他的唯物主义的天道观。
　　韩非还说：" 理者，成物之文也。" ④这里的" 理" 大致相当于具体事物的特殊规律。他又说：" 万物莫不规矩。" ⑤" 理" 又大致相当于万物的规矩。掌握事物的规矩、规律，事物就容易理解了。他认为按照客观规律办事就能成功，否则就会失败。韩非用" 理" 这个哲学范畴来表示事物有总规律，而且具体事物有特殊规律，这在哲学史上还是第一次。
　　韩非说：" 定理有存亡，有死生，有盛衰。" ⑥是说" 理" 不是一成不变的，而是在永远变化的。把这种" 定理无常" 的思想应用于政治上，必然认为政治制度总是变化的。这就为他改制变法提供了哲学依据。
　　基于这种天道观，韩非反对天命鬼神。他比较正确地解释了鬼神观念的来源，认为它是人处于疾病或困境而产生的。如果人没有疾病、祸害的威胁，对鬼神的观念也就会淡漠了。他还针对战国末年的迷信之风而作了《饰邪篇》，宣传无神论，反对迷信。他认为：" 用时日、事鬼信、信卜筮而好祭祀者，可亡也。" ①把迷信天命鬼神看成是国家要灭亡的一种征兆。这种无神论思想正是新兴地主阶级相信自己的力量的表现。
　　韩非提出了" 参验" 的认识论。他认为一个人所说的话是否可信，要多方面进行比较（" 参" ），还要用其行动来查验（" 验" ），看其是否言行一致，是否符合客观实际。这就是他说的" 循名实而定是非，因参验而审言辞".②这种参验的认识论，已初步接触到了唯物主义认识论的一个基本要点，即实践是检验真理的标准。韩非认为，人的认识必须通过实践来检验。因此《韩非子？解老》反对" 前识" ，反对先验的知识，认为那只是毫无根据的猜想。韩非用了好些生动的事例来说明认识是否正确，必须通过事实才能证明的道理。一把剑是否锋利，只看金属的颜色，就是专门铸剑的工匠也很难作出判断，而用它来宰杀牲畜，则一般人都极易得出正确的结论。③韩非的认识论基本上是唯物主义的，他继承和发展了先秦哲学上的唯物主义传统。他认为，判断言行的是非要经过" 参验" ，而" 参验" 的标准是" 法、令".符合" 法、令" 的就对，否则就不对。这样，韩非就把认识论庸俗化了，成为推行" 法令" 的根据。韩非是主张国君用法令来统一思想的，因此他的认识论实际上成了君主统一思想的工具。
　　这就使他的唯物主义认识论，被打上了新兴地主阶级的烙印。
　　①　　 参见《战国策？赵策二》，《史记》卷四十三《赵世家》。
　　②　　 《荀子？礼论篇》。
　　③　　 《荀子？王制篇》。
　　④　　 《荀子？王制篇》。
　　⑤　　 《荀子？富国篇》。
　　⑥　　 《韩非子》卷六《解老》。
　　①　　 《荀子？富国篇》。
　　②　　 《荀子？大略篇》。
　　③　　 《荀子？荣辱篇》?
　　７。朴素辩证法思想韩非的思想中朴素辩证法思想也是丰富的。关于矛盾的对立面相互转化的思想，韩非比老子更为深刻，他已经认识到这种转化必须有一定的条件，并注意要发挥人的主观能动性，从而避免了相对主义。韩非还强调了矛盾对立面斗争的绝对性，现在所说的" 矛盾" 一词就出自《韩非子？难势》①所讲的一个故事中。有一个人卖矛又卖盾，夸耀他的盾坚实得什么东西也不能刺进去；一会儿又夸耀他的矛说：" 我的矛之锋利，没有什么东西不能刺进去。"有人问他：" 用你的矛刺你的盾，能否刺进去呢？" 他无言答对。因为不可刺进去的盾和没有什么东西不能刺进的矛，这两者是不能同时并存的。这个故事是用形式逻辑的矛盾律论证了政治上的" 智术能法之士" 与" 贵重之臣" ，是" 不可两存" 的。②总之，通过韩非的改造，老子消极无为的辩证法变成积极有为的辩证法了，使之为新兴地主阶级的变法改革服务。
　　（四）尉缭入秦与秦王政对军事思想的重视
　　秦始皇统一六国，其主导思想是用的商鞅、韩非的法家思想，这就是我们说的秦法家的思想。而在军事上则主要是用的尉缭的军事思想。
　　尉缭，战国中晚期魏国人，生卒年不可确考。青年时代尉缭曾学商君的学说，在魏惠王晚年招贤之时，曾在大梁（今开封）与魏惠王论政。
　　①尉缭得知秦王政打算统一六国，对军事思想十分重视，因此在秦始皇十年（公元前２３７年）入秦，建议秦始皇用重金" 赂其豪臣，以乱其谋" ，防止山东各诸侯合纵，从而统一六国。秦始皇接受尉缭的建议，给以优厚的待遇，以至秦始皇" 衣服食饮与尉同".但是，后来尉缭发现秦始皇" 不可与久游" ，想逃走，被秦始皇发觉，留他任最高军事长官" 国尉".②尉缭及其弟子作《尉缭子》。《汉书？艺文志》杂志类有《尉缭（子）
　　２９篇。班固注：" 六国时".兵形势类有《尉缭》３１篇。班固常有将一人著作分入两类的，而杂家类也有，班固自注：" 入兵法".可见，杂家类与兵家类有相通之处，既可入杂家，也可入兵家。这两部《尉缭子》其实是同一部书，只是版本不同，分篇方法不一而已。汉以后《尉缭子》历代都有著录，到北宋元丰年间，又被删节为２４篇，编入《武经七书》，成为军事教科书。但是到南宋时，陈振孙《直斋书录解题》首先怀疑其是伪书，此说影响颇大，长期以来不少学者都把《尉缭子》视为伪书。
　　１９７２年山东临沂银雀山一号汉幕出土了《尉缭子》６篇残简，与今本《尉缭子》基本相同，说明《尉缭子》并非伪书。它在西汉初年已经广为流传，其成书年代当在战国时期，重新研究并给以应有的评价是学术界的重要任务。
　　（五）尉缭的军事哲学思想
　　《尉缭子》反映了尉缭的军事思想。在战争观上，他提出通过战争" 并肃广大，以一其制度".①这反映了新兴地主阶级对待战争的积极态度，主张用战争来完成统一六国的任务。
　　尉缭的军事哲学思想具有明显的朴素唯物主义。他认为，阴阳五行的方术是不可相信的。他说：" 刑以伐之，德以守之，非所谓天宫，时日、阴阳向背也。黄帝者人事而已矣。" ②即刑是讲讨伐敌人的，德是讲治理国家的，并非指用天文星象、占卜时日、阴阳向背来预测凶吉那些迷信的东西。黄帝所说的不过是人的作用而已。他还举了好些例子来说明天文星象、占卜时日，这些迷信的东西，不如人事在战争中所起的作用。尉缭抛弃了军事学中的五行说的形式，并批判了阴阳五行说，这种思想在当时是相当进步的。
　　尉缭还对政治与军事的辩证关系有相当的认识，可以说比吴起和孙膑还要透彻。他认为战争可以直接影响政治。他说：" 兵者，所以诛暴乱、禁不义也。"③即战争是用来镇压暴乱、禁止不正义行为的政治目的的。政治的清明与否，又直接影响战争的胜负，这两者的关系是辩证的统一。《尉缭子？兵令上》说："兵者，以武为植，以文为种。武为表，文为理。" 即战争是以武力为骨干，以文德为根基，武力是表面现象，文德才是实质。他还认为这两者就好比声响相互呼应，影子跟随人体移动一样，彼此是相辅相成的。
　　总之，尉缭的军事哲学思想在秦统一六国的过程中是起了一定促进作用的。
　　①　　 《荀子？王制篇》。
　　②　　 《荀子？王霸篇》。
　　①　　 《史记》卷四十三《赵世家》。
　　②　　 《韩非子？五蠹》。
　　①　　 《战国策？赵策三》" 魏因富丁且合于秦".②　　 《韩非子？饰邪篇》。
　　③　　 《韩非子？六反篇》。
　　１。荀子的生平
　　十三、荀子入秦与荀子的思想
　　（一）荀子入秦及其意义
　　荀子，名况，字卿，也叫孙卿，战国末期赵国人，生卒年已不可确考。他从事学术活动的时代约是公元前２９０年至前２３８年。据刘向《别录》说，荀子曾师事虞卿。虞卿是位" 游说之士" ，因游说赵孝成王，受到赏识而为赵国的上卿。①荀子一生活动范围广泛，曾到过赵、燕、楚、秦、齐等国。他到燕国时，正值燕王哙时，但不受尊重。在齐国稷下学宫的时间相当长。在赵国，曾在赵孝成王面前与临武君辩论过军事。在秦国，曾考察过政治，谒见过秦昭王和相国范睢，讨论如何治理国家。
　　在楚国，当过春申君的兰陵（今山东省苍山县兰陵镇）令。晚年在兰陵与其门徒从事著书，有《荀子》一书传世。
　　２。荀子入秦及其意义在荀子的生平中，他的入秦一段有着特殊重要的意义。从他的一生看，入秦的时间较短，远没有在稷下学宫的时间长。但是荀子与孔、孟相比较而言，虽然同属儒家，但其思想却有相当大的差别。孔子、孟子都是一生周游列国，以图当时的国君用他们为政，实现其政治主张。孔、孟均没有到过秦国，而荀子却入秦。可能在孔、孟看来，秦国地处西部边陲，文化落后，不值得一去。而荀子处于战国后期，对各国情况都有相当深入的了解。他看到秦国在商鞅变法以后逐渐强大，其政治、经济和军事实力雄厚。这时齐国在湣王之后，实力大不如前。而楚国表面上地大物博，人口众多，但政治上十分保守，实力也难以和新兴向上的秦国相比。在全国统一趋势已渐明显的情况下，他认为秦国颇具备完成大一统的条件，因此对秦国有浓厚的兴趣，故决心入秦。荀子入　秦，在《荀子》的《儒效》、《强国》两篇有所记载，可以看到当时的一些情况。
　　在《强国》中，荀子与秦昭王的相国应侯范睢有段对话，反映了他入秦之后的所见所闻。他认为秦国地势险要牢固，物产丰富，灌溉便利，实属" 形胜".而境内民情风俗朴实，音乐不邪淫而清雅，服饰不妖艳，民众对官吏敬畏和顺。官府秩序严谨，众吏均廉恭、节俭、敦厚、礼敬、忠实、讲信用而不恶劣。" 士大夫" 都奉公守法，不拉帮结派、营私舞弊。朝廷里办事效率相当高，议案不积压，而又显得很安闲平静。所以，他说秦国" 四世有胜，非幸也，数也".即秦国能够经过秦孝公、惠文公、武王、昭襄王四世而取胜，并非偶然，而是有着历史发展必然趋势的。同时荀子又指出秦国的一些不足之处，其原因他认为是" 殆无儒邪" ，即秦国缺乏儒家。在《儒效》中有荀子与秦昭王的对话，批评昭王" 儒无益于人之国" 的说法，大力宣传儒家的基本精神，而使得昭王称" 善".其中荀子提出了" 四海之内若一家，通达之属，莫不从服，夫是之谓人师（君）" ，表现出荀子的大一统的思想主张和寄希望秦王统一六国。
　　这种思想反映了战国社会发展潮流，而荀子在学术思想上对百家争鸣进行总结，也是为这种大一统的发展趋势服务的。
　　①　　 《战国纵横家书》，文物出版社 1976 年版，第 9页。
　　（二）政治思想
　　１。" 隆礼" 、" 重法" 的政治思想荀子认为：" 大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫士也；众人者，工农商贾也".①他的大儒、小儒和众人三个等级是这样划分的：" 上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。" ②这就是说，以贤能与否作为新等级划分的标准。它既不靠天命，也不靠血缘关系，不是强调亲亲、贵贵。这是为巩固新的封建等级制度制造的舆论。但是，荀子并没有完全从亲亲的旧制度中摆脱出来，他仍想把" 贤贤" 和" 贵贵" 结合起来。荀子思想的这种不彻底性，是由他的阶级局限性所决定的。
　　荀子主张" 隆礼" 、" 重法".他对儒家的" 礼" 进行了改造，在这方面的贡献是巨大的。经荀子改造过的" 礼" ，与孔子所说的" 礼" ，具有不同的内容。他主张：王公士大夫的子弟，如不符合封建社会" 礼" 的标准，就要降为庶人，而庶人的子弟，符合封建社会" 礼" 的标准。
　　就可以上升为卿相、士大夫。这就与世卿世禄的旧世袭制度有了根本的区别。同时，他把" 礼" 与" 法" 相结合，对" 礼" 作了新的解释。他说：" 礼者，法之大分，类之纲纪。" ③又说：" 非礼，是无法也".①这就给礼赋予了法的内容，以适应新兴地主阶级的需要。荀子" 隆礼" 、" 重法" 的思想是由儒家的" 礼治" 向法家的" 法治" 过渡的表现。
　　还应指出，荀子是封建专制主义思想的首倡者。他认为，" 礼" 是封建统治者统治的标准。君主掌握了" 礼" ，就有了无比的权威。《荀子？王制》说："以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑".即符合统治标准的就是善，则应以礼相待，否则就是不善，应用刑罚来处置。
　　这就为我国封建专制主义思想开了先河。荀子的学生韩非、李斯发展了这种专制主义思想，因而出现了秦代的封建专制主义，并一直为后世历代帝王所沿用。
　　２。关于" 法后王" 的主张春秋战国时代，各家为宣传自己的主张，往往打出先王的旗子，而各家所" 法" 的" 先王" 又不相同。儒家孟子" 言必称尧舜" ，而道家抬出比尧舜更早的黄帝，甚至" 浑沌".荀子指责他们是" 呼先王以欺愚者" ，②从而提出" 法后王" 的主张。我们不能过分强调荀子" 法后王" ，似乎荀子并不重视" 法先王".这其实是一种误解。有人作过统计，在《荀子》一书中，" 先王" 一共出现４４次，而" 后王" 一共出现１４次。
　　可见，荀子并不是不重视" 法先王" ，就是荀子" 法后王" 的" 后王" ，也不是指当今的王。荀子说：" 道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。" ③可见，荀子所" 法" 的" 后王" 是不超过夏、商、周三代以前。他又认为在三代中夏、商两代不如周，这倒不是说夏、商两代没有善政，而是它们的时代太久远的缘故。所以，他说：" 欲知上世，则审周道。" ①可见，荀子所说的" 后王" ，是指"周道" ，即指周文王、周武王。
　　荀子的" 法后王" 还含有" 复古" 的意思，他明确说过" 复后王" ，即复"周道" 之古。《荀子？王制》还说：" 声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古，是王者之制也。" 声音只要不是古代正规的雅声，颜色只要不是古代的正色，器物只要不是古代的正器，都要通通废除。这就是所谓" 复古".从这里，我们看到，荀子的" 法后王" 与孟子的" 法先王" 并没有多少区别。当然，孟子说的" 法先王" 有托古改制的意味，而荀子的" 法后王" 也不是简单的复" 周道" 之古，而是带有为新兴地主阶级建议和巩固封建制度而制造理论根据的成分。所以，荀子的" 法后王" 与法家韩非的" 不期修古，不法常可" ②的进化论的历史观，不是一回事。荀子并没有完全摆脱儒家" 法先王" 的传统。然而" 法后王" 的口号，无疑对他的学生韩非和李斯等法家反对复古的思想有一定影响。就这一点说，他的" 法后王" 的口号还是有其进步意义的。荀子的" 法后王" 是从儒家的" 法先王" 到法家的进化论历史观的过渡。
　　①　　 《史记》卷四十三《赵世家》。
　　②　　 《史记》卷三十四《燕昭公世家》。
　　③　　 《史记》卷三十四《燕昭公世家》。
　　①　　 《战国策？燕策二》" 苏代自齐献书于燕王" 章。苏代从马王堆帛书《战国纵横书》知应为苏秦之误。
　　②　　 《战国策？燕策二》" 昌国君乐毅为燕昭王合五国之兵而攻齐" 章。
　　（三）天道观
　　１。" 天人之分" 与人定胜天哲学思想是荀子思想的精华部分。而其中的天道观，更为突出。春秋战国时期，唯物主义思想有很大发展，荀子的天道观就是先秦唯物主义集大成的可贵思想，集中反映在《荀子？天论》一篇中。《天论》着重讲天人关系。在这个问题上，荀子与孔子、孟子是对立的，他把儒家的唯心主义的天，改造为唯物主义的天。
　　荀子认为天是自然现象，即" 列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施".①这些都是自然而然的，没有任何神秘的意味。同时，天并无目的，它自然地生长万物，" 不为而成，不求而得".②这是对奴隶主贵族的天命主宰一切的有神论思想的否定。
　　荀子认为，天是客观存在，它有自己运行的客观规律，不以人的主观意志为转移。他说：" 天行有常，不为尧存，不为桀亡。" 又说：" 天不为人之恶寒也，辍冬；地不人之恶辽远也，辍广。" ③即天的运行有自身的规律，不因为尧而存在，也不因为桀而消亡。天不因为人厌恶寒冷而停止冬季，地不因为人厌恶辽阔遥远而废止其广大。他明确提出了" 明于天人之分" 的观点，④把天与人严格区分开来。这就批判了阴阳家的" 天人感应" 说，批判了" 天人合一" 的思想。
　　③　　 《战国策？燕策二》" 客谓燕王" 章。
　　①　　 《吕氏春秋？权勋》，《战国策？齐策六》，触子《齐策》作向子。
　　②　　 《史记》卷一百十《匈奴列传》。
　　①　　 《史记》卷八十二《田单列传》。
　　②　　 《荀子集解》卷十一《天论》。
　　③　　 《荀子集解》卷十一《天论》。
　　荀子还进一步强调人的主观能动性，提出了" 制天命而用之" 的光辉思想。⑤这是说，人可以利用自然规律，达到改造自然的目的。这种" 人定胜天" 的思想，有力地驳斥了宿命论。在处理天人关系问题上，荀子代表先秦思想的一个高峰。他比同时代的思想家站得都高。
　　荀子唯物主义天道观的产生，是战国时代生产力的发展，生产技术和科学水平的提高所促成的。当时人们在改造自然方面的进步，为荀子的天道观的产生提供了物质基础。同时，他的天道观也反映了新兴地主阶级上升阶段的思想意识。
　　２。天道观的局限性和不彻底性荀子的天道观在当时是相当先进的思想，但是，也有其局限性和不彻底性。他的唯物论还只是直观的唯物论，他也没有从"天人合一" 的儒家传统思想中完全摆脱出来。比如他说：" 礼有三本：天地者，生之本也；……" ①即礼有三个本原：天地是礼产生的本原……这是认为天是"礼" 的三个本原之一。即天仍然是政治和伦理道德的制定者。可见，荀子的天并不是纯粹没有意志的，而且在某些地方还流露出神秘主义的残余。如" 天生蒸民，有所以取之".②即上天生出民众，总是有可以取得的道理。荀子的唯物主义也是不彻底的。比如他虽然反对宗教迷信，但是又认为卜筮、祭祀等宗教迷信的仪式还应保留，以便用它来愚弄人民。
　　（四）认识论
　　１。感觉经验与思维作用并重的认识论荀子的认识论具有唯物主义反映论的色彩。他说：" 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。" ①这就说，人具有认识客观世界的动力，客观事物是可知的。人依靠感觉器官获得对客观世界的认识。" 耳、目、口、鼻、形" ，荀子称之为" 天官".他认为" 心" 是思维的器官，《荀子？天论》中叫做" 天君".通过心的作用，把由感觉器官所获得的彼此孤立的感觉上升为认识，比较正确地说明了理性认识依赖于感性认识的关系。比如，用眼看到树，知道树的形状、高矮、颜色；通过心的辨别，得出正确的判断：这是树。这就是简单的语言和概念。人们把相同的东西叫同一个名称，这样互相就有了共同的语言，可以彼此了解。在此基础上，《荀子？正名》还建立了他" 制名以指实" ，即" 名" 、" 实" 相符的" 名实论" 和唯物主义的逻辑学。
　　荀子的认识论重视感觉经验，同时又注意思维（" 心" ）在认识中的重要作用。他克服了墨子单纯强调感觉经验的片面性，也克服了孟子单纯强调" 心" 的作用的片面性。
　　④　　 《荀子集解》卷十一《天论》。
　　⑤　　 《荀子集解》卷十一《天论》。
　　①　　 《荀子集解》卷十三《礼论》。
　　②　　 《荀子集解》卷二《荣辱》。
　　①　　 《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
　　２。" 虚一而静" 的直观反映论荀子认为，" 心" 要获得正确的认识，必须" 虚壹而静" ，即不要以已经获得的知识来妨碍获得新的知识，不要以已经见到的东西而分心，妨碍认识新的东西，而且" 心" 还必须安静，不能胡思乱想干扰正常的认识活动。这就是" 虚一而静".他认为" 心" 要如一盆清水那样，如实地反映事物。因此，荀子的认识论是唯物主义的直观的反映论。
　　３。强调" 行" 的" 知" 、" 行" 关系说同时，荀子对" 知" 与" 行" 的关系有比较正确的说明，他说：" 闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。" ①即是说，听说的不如看见的，看见的不如自己知道的，知道的不如已经实行的，学最后要达到实行。他强调" 行" 在认识中的地位，虽然他所谓的" 行" 只是个人的行动，还不就是社会实践，但仍属唯物主义的观点。
　　（五）性恶论
　　１。性恶论与性善论的实质荀子的性恶论是他的政治思想的理论基础，它是为了反对孟子的" 性善论" 而提出的。其实，性恶论和性善论一样，都是抽象的人性论，只是他们论证的途径不同而已。其目的却是共同的，都在于论证对民众进行封建统治的合理性和必要性。
　　２。论证" 礼义" 必要性的性恶论荀子说：" 人之性恶，其善者伪也。" ②即是说，人性先天生来是" 恶" 的，" 善" 是后天加工改造而来的。在荀子看来，人性即是自然性，是一种原始材料。" 伪" 即人为，是在原始材料上进行加工。没有" 性" ，则无法进行加工；没有" 伪" ，则" 性" 不可能自己变为善。荀子认为，人生下来具有生理上的各种欲望，" 好利" 、" 疾恶" 、好逸恶劳等等，并没有孟子所说的什么" 善端".根据性恶论，荀子论证了" 礼义" 的必要性。荀子认为" 礼义" 是古代圣王用来矫正性恶的，因为人性恶，有各种各样的欲望是永远不会满足的。但是世上供人们消费的东西又是有限的，如果放任个人的欲望，就必然产生互相间的争斗，从而造成社会混乱。" 先王" 为了避免这种混乱，"故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求".①就是说，礼义的产生是要满足人的欲望，使" 物" 与" 欲" 两者" 相持而长" ，也就是要有等级差别。荀子说："使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄称之。" ②即是说，使各种不同身份的人获得不同程度的满足。
　　他认为这是" 群居和一之道".③这是荀子为新的封建等级制度制造的理论依据。
　　①　　 《史记》卷五《秦本纪》。
　　②　　 《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
　　①　　 《史记》卷五《秦本纪》。
　　②　　 《战国策？魏策三》。
　　③　　 《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
　　３。性恶论的局限性荀子的性恶论强调" 性伪之分" ，这是他的" 天人之分" 的思想在人性论方面的运用。荀子的天道观是唯物主义的，但他在人性论上却认为" 化性起伪" 需要" 圣王" 来作，" 礼义" 也是由" 圣王" 制定，历史发展的动力是圣王。这就夸大了圣王对历史的作用，从而使他陷入了历史唯心主义。
　　（六）历史地位与对后世的影响
　　荀子处于战国末期，封建割据和长期战争给人民带来极大的灾难，人民迫切要求统一。同时由于生产的发展和经济的进步，又使统一成为大势所趋。秦国在商鞅变法之后实力雄厚，在各方面具备了统一六国的条件。这种政治形势，反映在思想意识形态领域就表现为" 百家争鸣" 逐渐走向总结的阶段。荀子的思想正是这一历史阶段开始的标志。荀子是代表新兴地主阶级利益的思想家，他顺应历史发展的潮流，批判改造了儒家孔子的唯心主义，特别是思孟学派的主观唯心主义，而成为先秦时期的唯物主义大师。他按照新兴地主阶级的意志，把孔子的"礼" 赋予法治的内容，作为中央集权主义的理论基础。荀子因长期活动在学术思想十分活跃的齐国的稷下学宫，他的思想受稷下先生们的影响很大，他对各家的思想也都有批判的吸收，所以他的思想已经开始了春秋战国思想的大融合。荀子在文学上也很有造诣，他创造性地用" 赋" 的形式来写文章，对后世有一定影响。他也像孔子、孟子那样是个教育家，韩非、李斯都是他的学生。
　　十四、诸子百家的融合与《吕氏春秋》的思想
　　战国时期诸子" 百家争鸣" ，呈现出群星灿烂、盛况空前的局面，这是我国历史上光辉的一页。" 百家争鸣" 过程中，各家之间存在着极为错综复杂的关系，他们既有思想交锋，又有相互影响。这种情况在齐国的稷下学宫表现尤为突出。到战国末期，统一已成为大势所趋，诸子百家的融合更为明显，吕不韦组织其门客编撰《吕氏春秋》一书，则是诸子百家融合的重要标志。
　　（一）诸子百家的相互影响与趋向融合
　　１。春秋战国的诸子百家与" 百家争鸣" 春秋战国剧烈的社会变革，反映在意识形态领域里，就出现了" 诸子百家" 和" 百家争鸣" 的盛况。在" 百家争鸣" 中，有儒、墨之争，儒、法之争，儒、道之争等等；就是在一家之中，内部也有不同派别的争论。如在儒家内部有孟、荀之争；墨家在墨子死后分为三派，彼此攻击对方为" 别墨" ；在名家，则有惠施、公孙龙观点的对立。" 诸子百家"都从自己的立场出发，提出救世的主张。正如《淮南子？要略》说：" 诸子之学皆出于救时之弊。" 这样就形成了各家各派的特色。《尸子？广泽》说：" 墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子（宋钘）贵别囿。" 《吕氏春秋？不二》说：" 老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生（杨朱）贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。"诸子虽各有特点，但他们往往各执一端，有其片面性。荀子曾批评当时各家自以为是，" 私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也".①这种情况，恐怕也是难免的。
　　齐国稷下学宫各家学术的争鸣，是春秋战国百家争鸣的高潮。我们可以把它看成百家争鸣的缩影，从中可以见到春秋战国百家争鸣的盛况。如前所说，其中黄老之学占了重要地位。除宋钘、尹文、田骈、慎到、环渊、捷子等人外，还有儒家孟子、荀子等，阴阳家邹衍、邹奭，名家儿说、貌辩。其中慎到、田骈、尹文子等又属田齐法家；淳于髠" 学无所主" ，属杂家。成书于稷下学宫的《管子》，内容庞杂，更是稷下" 百家争鸣" 的反映。那里有黄老之学的《心术》、《白心》、《内业》、《宙合》等篇；有阴阳家学说的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》、《侈靡》、《水地》、《地员》等篇；有属于兵家思想的《兵法》、《七法》、《参患》、《制分》、《地图》等篇；有属于儒家思想的《小称》等篇；有属于法家著作的《法禁》、《法法》、《霸言》、《禁藏》等篇。在《霸言》、《禁藏》两篇中有纵横家的纵横捭阖的权术思想；《立政？九败》有对包括墨家在内的诸家的评论，但不批评儒家。马王堆汉墓出土的《黄老帛书》（或称《黄帝四经》），很可能是来自楚国的稷下先生的著作。
　　①　　 《史记》卷七十三《白起列传》，卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
　　在稷下学宫，各家各派有着相当的学术自由，对政治也可以议论。
　　《新序？杂事》说：" 齐稷下先生善议政事。" 他们的著书立说，往往有明确的政治目的。稷下学宫为" 百家争鸣" 提供了活动场所。
　　２。诸子百家的相互影响和" 百家争鸣" 的总结春秋战国诸子百家争鸣，相互诘难，进行了激烈的论争，但这只是" 百家争鸣" 的一个方面。在争鸣的过程中，各家还有相互影响的一面。
　　过去学术界对" 百家争鸣" 互相诘难的一面比较重视，而争鸣中相互影响的一面则往往被忽略了。
　　" 百家争鸣" 过程中的相互影响，在稷下学宫表现得十分明显。
　　关于道、法相互影响：《管子》的《心术》、《内业》等４篇，是宋钘、尹文的著作，它体现了稷下黄老之学的道、法相互影响的特点。
　　稷下黄老之学是以道家为主体而为法家的政治（法）进行论证的。《尹文子》中说：" 万事皆归于一（指道），百度皆准于法。" 可见，" 道" 、" 法" 是紧密相联系的。不过尹文更强调" 道".他说" 大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道。" ①田齐法家的道、法融合思想尤为突出。《管子？君臣》上说：" 明君重道法。" 《管子？任法》说：" 百姓辑睦，听令道法，以从其事。" 因此，田齐法家又称道法家。后来法家韩非受田齐道、法融合思想的影响很大，因而主张" 因道全法".②关于儒、法相互影响：田齐法家具有法家强调" 法" 的特点，而同时兼用儒家的" 礼" 、" 义".《管子》不仅主张" 礼、义、廉、耻" ，而且还主张孝悌之道。这些显然是受了儒家的影响。
　　孟子在稷下学宫，也受法家影响。《孟子？尽心上》说：" 舜为天子，皋陶为士（法官），瞽瞍（舜的父亲）杀人" ，该怎么办呢？孟子认为，法官应该把瞽瞍逮捕起来，舜不能去禁止，因为这是依法办事。
　　仅从这一点看，说明孟子也有法治思想。
　　在社会分工理论上，田齐法家著作《管子？法法》说：" 君子食于道，小人食于力。君子食于道，则上尊而民顺；小人食于力，则财厚而养足。" 孟子则说：" 或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也".①两者主张大体相同。
　　从中我们也可以看到儒、法两家的相互影响。
　　荀子受田齐法家的影响更深。他把儒家的" 礼" 进行了改造，加进了" 法"的内容，常常" 礼" 、法并称。他说：" 隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。" ②关于儒、道相互影响：我们在孟子与稷下学宫的关系中已经论述，在此从略。
　　①　　 《管子？轻重乙篇》说：" 君守布，则籍于麻，十倍其价，布五倍其价，此数也。君以织，籍于系（丝），籍系抚织，再十倍其价。" ②　　 《地数》、《轻重乙》、《揆度》诸篇均有珠玉为上币，黄金为中币，刀币为下币等有关论断。
　　①　　 《史记》卷八十四《吕不韦列传》。
　　②　　 《荀子集解》卷十一《强国》。
　　同时，儒家思想对宋钘、尹文也有影响。《管子？内业》说：" 止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。" 这里，道家的主" 静" 的思想与儒家的" 礼" 、" 乐" 、" 诗" 融合在一起了。
　　还有，从宋钘、尹文调和于儒、墨、道、法、名诸家之间的思想特点，也可看出稷下学宫诸家的相互影响。关于宋钘、尹文的特点，我们在前面已经讲过，这里仅举一例：《管子？心术上》说：" 礼者，谓有理也；理也者，明分（名分）以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也；法者所以同出，不得不然者也。" 这里既有儒家的" 礼" 、" 义" ，又有道家的" 道" ，又有法家的"法" ，儒、法、道诸家思想都融合在一起了。从这里，我们对稷下各家相互影响和彼此渗透就看得十分清楚了。
　　班固《汉书？艺文志》说：诸子百家" 其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反皆相成也。" 这是说，各家主张虽然各不一致，相互与水火一样不相容，但是并非毫无关系，往往是相灭又相生，相反又相成。这不仅在稷下学宫，在战国诸子百家的学术发展过程中也往往互相补充，而使学术思想水平不断提高。比如老子首先提出" 道" 这个抽象概念，认为" 道" 是万物的本源。这种客观唯心主义哲学，片面的强调了抽象思维的作用。墨子在认识论上特别强调经验，即重视感性认识在认识中的重要作用。这就克服了老子哲学强调抽象思维的片面性。荀子吸取了墨子重视感性认识的长处，建立了他的唯物主义的认识论，向时又吸取了宋钘、尹文的唯物主义的认识论，给理性认识以一定的地位。因而荀子的认识论就在前人的基础上大大提高了一步。老子强调天道无为，忽视了人的主观能动作用，儒家纠正了老子这一弱点，强调了人的主观能动性。但是，孟子又过分强调人的主观能动性，陷入了主观唯心主义。荀子批判了孟子的主观唯心主义哲学，吸取了他重视人的主观能动性的合理部分，继承了历史上的唯物主义思想传统，形成了他的唯物主义思想体系。
　　在" 百家争鸣" 中各家的相互影响，还表现在思想资料的继承关系上，并不局限于某家只继承某家，而是各家之间互相吸取营养。比如法家韩非批判地继承了老子的一些思想，他作《解老》、《喻老》两篇，把老子的唯心主义的" 道" ，改造为唯物主义的" 道" ，吸收到他的唯物主义思想体系中去。
　　诸子百家的相互影响到战国后期更为明显。那时，由于政治上的统一已成为大势所趋，" 百家争鸣" 渐渐转入了总结阶段。荀子不仅是儒、法合流的关键人物，也是总结诸子百家的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》、《天论》等篇，正是他总结" 诸子百家" 的著作。他善于批判地吸收诸家的优秀成果，因此，他的天道观、认识论等都达到了先秦思想的最高水平。
　　战国末期，除荀子以外，韩非对儒家、墨家、杨朱学派和道家进行了批判吸收。他站在法家的立场上完成了法家理论的系统化，成为先秦法家集大成的人物。成书于战国末期的《庄子？天下篇》，则是站在道家的立场对诸子百家进行的批判性的总结。而《吕氏春秋》的出现，又是从另一个角度反映了" 诸子百家" 的融合。
　　（二）稷下之学对吕不韦的影响与《吕氏春秋》的编纂
　　１。吕不韦的生平吕不韦，约生于公元前２９０- 前２８０年之间，死于公元前２３５年，卫国濮阳（今河南濮阳）人。他在阳翟（今河南禹县）经商，发财致富，" 家累千金".他把商业投机的本领用在政治上，把在赵国为质的秦国公子子楚（又叫" 异人" ，秦孝文王的庶子）看成" 奇货可居" ，以重金和美女与他结织。吕不韦又贿赂秦孝文王后华阳夫人，使她认子楚为子，以立为太子。秦孝文王死后，子楚继位，即秦襄王，吕不韦也因此当了相国，封为文信侯，" 食河南洛阳十万户".①而《战国策？秦策》则说：" 食兰田十二县" ，有" 家僮万人".秦襄王去世（公元前２４７年），年幼的太子赢政继位，即秦王政。吕不韦被任为相国，尊为" 仲父" ，掌握了国家大权。秦王政成年后，要夺回大权，因吕不韦与" 舍人" （太监）嫪毐（音劳矮ｌàｏ　ǎｉ）一案有牵连，秦王政杀了嫪毐，罢免了吕不韦相国之职，命令他回食封之地洛阳。后又把他流放四川，在途中自杀。
　　２。稷下之学对吕不韦的影响在各家对" 百家争鸣" 进行总结的时候，吕不韦主持编纂了《吕氏春秋》一书。他与荀子、韩非及《庄子？天下篇》的作者在总结" 诸子百家" 时博取各家之长，成一家之言有所不同，而是" 兼儒、墨，合名、法".②《吕氏春秋》的编撰与吕不韦接受齐国稷下学宫《管子》一书的编撰经验颇有关系，可以说《吕氏春秋》是以《管子》为效法榜样的。
　　《吕氏春秋》的杂家思想，正是稷下之学" 兼容并包" 思想的发展。《吕氏春秋》对" 诸子百家" 兼收并蓄，企图把百家学说融合在一起。这是因为战国后期，秦统一六国的条件已经成熟，需要为封建地主阶级的统一制造舆论。当时秦国是以商鞅的法家思想作为统治思想的，吕不韦对此提出了异议，他认为：为了加速秦的统一进程，在指导思想上应该有所变化。《吕氏春秋》的出现，是政治上由列国争雄，走上全国统一这一过程在思想意识形态领域的反映。
　　３。《吕氏春秋》的编纂吕不韦在任秦相国期间，" 招致宾客游士，欲以并天下".①《史记？吕不韦列传》说，吕不韦聚集门客三千（其中有不少来自稷下学宫），要他们" 人人著所闻" ，" 以为备天地万物古今之事" ，编成了《吕氏春秋》一书。据陈其猷考证，《吕氏春秋》的《十二纪》部分，成书在公元前２４１年，即秦庄襄王灭周后八年、秦始皇六年。而《八览》、《六论》部分成于吕不韦迁蜀（公元前２３６年，即秦始皇１１年）以后。②这部书在形式上很严格，分为《十二纪》、《八览》、《六论》，全书共１４０篇，分为２６卷，二十余万言。其中《十二纪》编成以后，吕不韦将它公布于国都咸阳城门，声称有能增损一字者，赏给千金，以示此书之重。
　　①　　 《史记》卷五《秦本纪》，卷四十三《赵世家》。
　　②　　 《云梦睡虎地秦简？编年纪》。
　　①　　 《史记》卷六《秦始皇本纪》。
　　②　　 《史记》卷四十四《魏世家》。
　　（三）诸子百家融合的《吕氏春秋》
　　１。《吕氏春秋》的杂家特色《吕氏春秋》一书，虽然形式上很有系统，但在内容上并没有自己的思想体系，而是把诸子百家的学说拼凑在一起。从这一角度看，此书很像是一部先秦" 诸子百家" 的史料汇编。所以《汉书？艺文志》把《吕氏春秋》列在" 杂家" ，并说它" 兼儒墨，合名法".清代学者汪中也说："《吕氏春秋》出，则诸子之说兼而有之。" ③可见，《吕氏春秋》确实是杂家的代表作。
　　在《吕氏春秋》中，也反映出一些编辑者的指导思想。如《用众》篇说："善学者，假人之长，以补其短，故假人者遂有天下。" 可见，编辑《吕氏春秋》是打算容纳百家思想取长补短，并以此统一天下舆论。
　　但事实上，《吕氏春秋》并没有能在总结诸子百家的基础上形成一个新思想体系，而是搞折衷调和，" 兼畸儒道，略合名法" ，把各家学说凑在一起。因此，这部书不可避免有以下缺点：一是重复。如吴起被王错陷害，由西河出走的故事，重复出现于《长见》、《观表》两篇，而且文字大体相同。又如《应同》与《召类》两篇，内容都是讲天人感应之说。
　　二是自相矛盾。如《大乐》篇反对墨子非乐，《振乱》篇反对墨子" 非攻" 、" 救守".而《当染》篇却又以墨子的观点立论。又如，《孟冬纪》中把反映儒家" 孝子之重亲" 而提倡厚葬的《节丧》篇和反映墨家反对厚葬的《安死》篇放在一起，以达到调和儒墨的目的。在《禁塞》篇一开头就说：" 夫救守之心，未有不守无道而救不义也，守无道而救不义，则祸莫大焉，为天下之害莫深。" 即反对墨家的" 救守".同篇又说：" 取救不可，非救守不可，惟义兵为可。" 即是说，赞成" 救守" 不行，反对" 救守" 也不行，只有赞成" 义兵" 才行。这是明显的前后矛盾。这种观点上的自相矛盾，还表现在《吕氏春秋》的作者在政治上一方面主张统一，认为" 一则治，两则乱".①另一方面，又主张" 分封制" ，认为"其封建众者，其福长，其名彰" ，②即分封诸侯越多越好。
　　这显然又与历史发展趋势相违背，是企图保存旧的贵族制度。吕不韦为了调和有利于中央集权的郡县制和有利于封建割据的分封制，提出了一种折衷调和的办法：分封在离京城越近的诸侯，国越大；离京城越远的诸侯，国越小。这样就便于" 以大使小，以重使轻，以众使寡".①
　　①　　 《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
　　②　　 郭沫若：《吕不韦与秦王政的批判》，《郭沫若全集》历史编，第二卷，人民出版社 1982 年出版。
　　①　　 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
　　《吕氏春秋》这部杂家的著作产生在战国末期并不是偶然的。经历了长期的分裂割据和兼并战争后，随着政治上统一趋势而来的是思想上也要求统一。杂家的折衷主义思想，正是适应这种需要而出现的。但在实际上，对统一并没有起多大的作用，是因为这种理论本身有很大的局限性。吕不韦在政治上比较保守，他之所以一方面主张统一，一方面又主张分封制，企图保存旧贵族的特权，从这里可以得到解释。这部分人虽然要求统一，但在中央集权封建专制主义国家建立之后，又对封建君主专制表示不满，甚至大声疾呼：" 天下非一人之天下也，天下之天下也。" ②这是他们的特权遭到集中统一的王权的限制的心态。
　　２。《吕氏春秋》对后世的影响《吕氏春秋》虽然有上述的缺点，但它对诸子百家兼收并蓄，因而保存了各家的思想资料，成为先秦思想的资料汇编，许多古代的遗文佚事也靠它得以保存。春秋战国诸子如杨朱、宋钘、尹文、惠施、公孙龙等人的著作早已失传，但在《吕氏春秋》中却能找到有关他们的资料，而且因为它成书在战国末期，和这些思想家相隔的时间较近，所以史料价值较高。尤其珍贵的是《上农》、《任地》、《辨士》等篇，保存了大量的古代农业科学技术方面的资料。此外，《吕氏春秋》一书包容各家，具有调和色彩，所以也反映了当时儒法合流的某些趋势。《吕氏春秋》中某些法家的观点，往往渗入了儒家的成分。《察今》篇说：" 世易时移，变法宜矣。" 这本来是法家的观点。但同时说：" 察今则可以知古，古今一也。" 《长见》篇又说：" 古今前后一也。"这就和法家不同了。商鞅主张" 治世不一道，便国不法古".①韩非也主张" 不期修古".②《吕氏春秋》" 古今一也" 的主张，③显然是调和儒法两家的产物。值得提到的另一点是，《吕氏春秋》一书在编书的方法和体例方面，比以前有所创新，对于后世《太平御览》等类书的出现有很大的影响。
　　②　　 《史记》卷四十三《赵世家》。
　　十五、结　　语
　　春秋战国思想史的主要内容是诸子百家的形成，百家争鸣、诸子百家的融合的发展史。通过以上论述，我们可以将百家争鸣到融合的发展，与地区文化相结合，基本上以时间先后为主线，又照顾到地区关系，分为六个阶段：第一阶段：春秋后期，以鲁国为中心的儒、墨显学之争。儒家以孔子为代表，墨家以墨子为代表。明显的反映出统治阶级与被统治阶级思想的对立和斗争。
　　第二阶段：战国早、中期儒、墨、杨三家鼎立的局面。这是第一阶段儒、墨之争的进一步发展的结果。反映被统治阶级对统治阶级的思想斗争，在一定的历史条件下，有燎原之势。它反映了儒家思想有其保守、落后的一面，已经不适合新的统治阶级新兴地主阶级建立的封建政权的需要。
　　第三阶段：以魏为中心的西河之学，其主要特点是以子夏为代表的由儒家向法家思想的过渡。李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等成为早期法家。这是在儒家学说已暴露出不适应新形势的弱点后，新兴地主阶级对儒家学说进行改造，使之成为适应新兴地主阶级政治需要的法家学说。而早期法家主要在政治、经济、军事领域从事变法改革，但在思想领域内的地位并不很重要。
　　第四阶段：以属楚文化圈的陈、宋为中心，是道家老子、庄子一派活动的主要地区。在诸子百家争鸣中，道家老、庄一派处于比较特殊的地位。因为在春秋后期的老子，当比孔子要更早，但老子著上、下篇后即西去归隐，所以在百家争鸣中的影响不及儒、墨，而未能成为显学。
　　而到战国中期比孟子稍晚的庄子出现以后，发展了老子的学说，形成道家的右翼。他们在政治上与当时的统治者不合作，而成为隐士。然而，在自然哲学与文学上又使道家大有起色，在百家争鸣的气氛中独树一帜。因此，这里所谓的第四阶段，主要是指老、庄学派，即道家的右翼形成和发展的阶段。
　　第五阶段：春秋中后期以后，以齐为中心的稷下之学，并受到了魏国西河之学的影响。田齐政权不仅完成了封建化的变法改革，而且对思想文化也很重视。在学术上采用兼收并蓄的政策，其目的是要巩固代表新兴地主阶级利益的田氏政权的统治。在稷下之学中，占主导地位的是黄老之学。这是把黄帝与老子的学说结合起来，实质上是新兴地主阶级改造老子的思想，而成为道家的左翼。其主要特征是" 因道全法" ，即以道家的学说为田齐政权的法治主张进行论证。田齐法家接受三晋法家的影响，然而又具备田齐的特色：即既重道法，又吸收儒家的礼、义学说。阴阳家以邹衍为代表，也是维护田齐政权政治利益的。兵家孙膑虽然没有列入稷下，但其思想与稷下之学息息相通。他是齐威王变法改革的策划者之一。由此可见，在百家争鸣的高潮阶段，稷下学宫的上述主要派别的学说，都是从不同角度为田齐政权的政治需要服务的。
　　第六阶段：战国后期，以秦为中心的秦法家、兵家和以吕不韦为首的《吕氏春秋》的杂家之学。它受魏国西河之学、三晋法家和齐国的稷下之学的影响。其中秦法家和兵家，在政治、经济和军事上为统一六国起了重要作用。秦法家主要是从三晋法家引进人才而形成的，商鞅、韩非就是其最突出者。后期法家韩非总结了商鞅的" 法" 、申不害的" 术" 、慎到的" 势" ，使法家的理论趋于完善而形成体系。儒、法之争，此时才有相当的规模。而《吕氏春秋》的杂家之学，则反映了诸子百家由争鸣而发展为相互影响和融合，与政治上由封建诸侯割据发展为秦统一天下的趋势相适应。
　　《吕氏春秋》主要反映了吕不韦的思想。而秦王政统一六国和秦帝国建立之后，秦始皇主要用的是法家思想。秦帝国" 二世而亡" ，这对法家思想是沉重的打击。封建统治者总结了秦帝国灭亡的经验教训，终于在汉武帝时采纳董仲舒的建议，" 罢黜百家，独尊儒术".这时，经过改造的儒家思想才成为封建社会的统治思想，对于封建社会的巩固起了十分重要的作用。

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