南華真經義海纂微卷之三十六 武林道士褚伯秀學 天地第三 　　堯觀乎華。華封人曰：嘻，聖人，請祝聖人。使聖人壽。堯曰：辭。使聖人富。堯曰：辭。使聖人多男子。堯曰：辭。封人曰：壽、富、多男子，人之所欲也，汝獨不欲，何邪？堯曰：多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。封人曰：始也我以汝為聖人邪！今然君子也。天生萬民，必授之職，多男子而授之職，則何懼之有？富而使人分之，則何事之有？夫聖人，鶉居而穀食，烏行而無彰，天下有道，則與物皆昌；天下無道，則脩德就間；千歲厭世，去而上倦；乘彼白雲，至于帝鄉；三患莫至，身常無殃；則何辱之有！封人去之。堯隨之，曰：請問？封人曰：退已！ 　郭註：多男子而授之職，則物皆得所而志覓，分富而寄之，天下故無事也。鶉居，則無意求安；轂食，則仰物而足，率性而動，非常逵也。與物皆昌，則猖狂妄行，自蹈大方。脩德就問，則雖湯、武之事，應天順人，未為不間也。故至極壽命之長，任窮通之變，其生天行，其死物化。厭世上傳，乘雲帝鄉，一氣之散，無不之也。三息莫至，何辱之有。 　呂註：聖人盡天道，故體合變化而物莫能累；君子盡人道，故吉凶與民同患，而壽、富多男，雖人所欲，不得不以多事、多懼、多辱為辭也。堯非不盡天道，所以與人同者，盡人道而已。鶉居，則不知所處；殼食，不知所由來。鳥行而無章，其述莫睹也。神傳之說，有求之於服食吐納之間，世儒以為狂而不信，皆非也。盖生而抱神，其投也亦鈴抱神而不忘；生而全天，其投也亦叉全天而不隕，《詩》、《書》皆有在天之說，則去而上傳，奚為而不信？堯非有人非見有於人，則封人之退已，乃其所體也。 　疑獨註：華地守封疆之人，請祝聖人，使壽、富、多男，而堯皆辭之。答以多男則為屬累所役而多懼，富則為財所役而多事，壽則為生所役而多辱。是三者不足以養無為之德，適所以為有生之累耳。封人曰：始也以堯為體道聖人，今含有趨無，適為賢人君子矣。多男而是授之職，何懼之有？富而分人，何事之有？鶉居無常處，轂食仰物而足。烏行無章，無文迸也。與物皆昌，兼善天下。脩德就問，獨善其身。壽極千歲，厭世上傳，則三息何由至哉。碧虛註：多男而授之職，令各自治也；富而使人分之，藏金珠於山淵也。鶉居不營巢穴，轂食無求而飽。鳥行，則無留進。與物皆昌，乘時立事。脩德就問，雌靜自守也，脫去塵歲，躡景乘虛。白雲，喻道熙。帝鄉，真境也。封人所祝，世俗所貴，堯不惑而辭之，隨而再問，封人曰：退已，將有忘身之深旨乎！ 　庸齋云：富、壽、多男人所欲也，學道者則以為不足介意。天生萬民，必授之職，言人生墮地，便有衣食。分，富而使人分之，各付諸人也。鶉居無定所，轂食非自求，烏飛而無述，皆言其無心也。與物皆昌，物我各得其生。脩德就問，無道則隱也。厭世上傳，解脫之意。白雲、帝鄉，虛無之上也。三患謂少、壯、老，即《楞嚴經》怛河水之喻。堯猶欲問。而封人不答，但曰退！接輿趨而辟，荷篠丈人至則行矣，亦此意。大哉！堯之為君，仁昭而義立，德博而化廣。天下既治，遊觀乎華。彼封人者，亦隱淪以樂堯之道，三祝聖人，取天下之至美歸以報上，以為道之可默者也。而堯則例辭之，知非所以養德也。封人申而言之，為道之贅，及觀其以九男二女事舜於畎畝之中，富有四海而不與，上壽百十八而租落，巍巍蕩蕩，超乎三息之外矣！封人之論，冥合於堯之進，則亦堯之徒也。然其如天如神如日如雲之極政，豈封人所可測哉？無彰，當是無章，文迹也。 　　堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，吾子辭為諸侯而耕，其故何也？子高日：昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣，夫子闔行邪？無落吾事。俋俋乎耕而不顧。 　郭註：禹時三聖相承，治成德備，功美漸去，故史籍無所載。仲尼不能聞，是以雖有天下而不與焉。斯乃有而無之也。故考其時而禹為最優，計其人則雖三聖固一堯耳。時無聖人，故天下之心俄然歸啟。夫至公而居當者，付天下於百姓，取與之非己也，故失之不求，得之不辭，忽然而取，恫然而來，是以受非毀於康節之士而名列於三王，未足怪也。莊子因斯以明弊起於堯而釁成於禹，況後世之無聖乎，寄遠邊於子高，使棄而不治，將以絕聖而反一，遺知而寧極耳。其實則未聞也。莊子之言，不可以一塗詁，或以黃帝之進禿堯、舜之經，豈獨貴堯而賤禹哉？故當遺其所寄，而錄其絕聖棄知之意焉。 　呂註：古之稱禹者以為神禹，德至於神則其於堯、舜宜無間然，則不賞而民勸，不罰而民畏與。賞罰而民且不七，亦時而已矣。而言此者，明君天下以德，其於賞罰固非得已也。疑獨註：伯成子高當堯而為諸侯，至禹而退耕於野，盖謂堯治天下以無為，民不待賞罰而有所勸畏；今禹用賞罰民且不仁，德衰刑立，後世之亂自此始矣！夫子闔行邪？無廢吾農事，用力而耕，無復回顧也。詳道註：玄古之民，實而不知其為忠，當而不知其為信；為善無近名而不知有所勸，為惡無近刑而不知有所畏。堯雖不賞不罰而民勸畏，方之不知所勸畏者固已薄矣，又況賞之而使勸，罰之而使畏哉！此所　以德衰而刑立也。夫堯非不賞不罰也，盖賞一人而天下悅，善賞也；罰一人而天下服，善罰也。賞罰少而悅服多，謂之不賞不罰可也。華封以聖人責堯，子高以堯責禹，禹之視堯可謂玄矣，堯視聖人玄之又玄者也。 　碧虛註：堯、舜、禹之治天下，猶道、德、七之利萬民，其利廣博，而伯成子高之論亢志絕俗，端方不屈若此，真王者之師也。言訖而耕，侶侶不顧，有務農崇本，還淳反朴之意。庸齋云：此言世變愈下，在禹時便不如堯、舜矣。無落吾事，言無廢吾耕事也。侶侶，低首而耕之狀。堯不賞不罰，今賞罰而民不仁，益言賞罰不如無，亦如叉也使無訟之意，借三聖以言之。 已上經旨顯明，諸解詳備，無待贅釋。 　　泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性脩反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙嗚；喙鳴合，與天地為合。其合縉縉，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。 　郭註：無有，故無所名。一者，有之初，至妙而未有物理之形。夫一之所起，起於至一，非起於無也。莊子所以屢稱初者，以其未生而得生，得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生，又何營生於已生而失其自生哉！無不能生物，而云物得以生，所以明物生之自得，斯可謂德也。德形性命，因變立名，其於自爾一也。性脩反德，以不為而自得之，不同於初而中道有為，則其懷中為有物，有物而養之德小矣。無心為言而自言者，合於喙嗚。喙鳴合，與天地為合，天地亦無心而自 動，其合縉縉，坐忘而自合耳，非照察以合之，是謂玄德。德玄而所順者大矣。 　呂註：無則一亦不可得，無名則一之所起，而未形，天地之始是也。既已謂之一，且得無名乎？此物得以生而謂之德，是為萬物之母也。未成者有分，且然而已而謂之命，命則無間乎未形之初也。至留動而生物，物成生理而後謂之形，形體保神而未嘗失，各有儀則而未嘗妄謂之性，性則不失乎已形之後者也。凡此無它，萬物均之，得一以生。命則有分而無間，性則保神而不失，神則妙萬物而充塞乎天地之問者也。故性脩反德，則合乎一之未形；德至同於初，則無亦不可得矣。同乃虛，其虛至於未始有物；虛乃大，其大至於不同同之。若是，則以無為言之而合喙嗚，喙嗚合則通於天地而與天地合矣。天地之問其猶棄籥，喙嗚合與天地為合，亦若是而已。其合緡緡。非薪合而合，非有所知見而合也，是謂玄德。則原於德而成於天。同呼木順，則無所與逆之謂也。 　疑獨註：太初者氣之始，以其未見形，故曰有無。物有，則名隨之，此既無有，名將安寄？一者，道之所以名，物之所以命，莫得而有，莫得而無；一之所起，起於至妙，未有形也。物得以生，言其受命則命在我，故謂之德，得其在我者也。未形，造化之始，然已有辨制之分，是分不在物成形之後，雖有分而且然無問，此物之命也。且者，不可以為常之義。物有生則有形，生出於命，形出於生。人之有生，則與道同體；有形，則與道合容。留動者，陰靜陽動而生物，物之成就則自然生理。故命之在我謂之性，性之在物謂之理。形者，道之象也。形體賴神而存，能保其神，各有儀則謂之性，命出於生之前，性顯於神之後也。天下失性既久，聖人教以脩性；性脩而至於無所復脩，則反於德；反於德則冥於極而同於初。初者，未始有物，無物則虛，故同乃虛，虛而後有無窮之體，故曰大。大者，有為而未嘗為，故合喙嗚。喙嗚者，無心於言為之間也。喙嗚既合，盖以事業合天地。天地與我而我與之合也。與天地為合者，豈知之所能為哉？緡緡若昏，無心而自合耳。是謂玄妙之德，無往而不順，聖人之道極矣。 　詳道註：自泰初以至於無名，推而上之也。自一之所起至謂之性，推而下之也。雜乎芒翁之問，太易也。變而有氣，太初也。氣變而有形，太始也。形變而有生，太素也。有大初故有一而未形，有太始故物成生理，有太素故各有儀則。有一而未形，其精甚真是也；未形者有分，其中有信是也。且者方來而未知其所始，無間則方生方死、方死方生也。留者陰，動者陽，物以陰陽留動而後生，理以物成而後具，形體所以建神而保之，神所以統形體而使之。萬物備於我，莫不有儀象法則存焉。此所以謂之性。有德而後有性，故始以物得以生，繼以各有儀則，人之脩也；由性而後至德，故性脩而後德；至德至同於初，同乃虛，虛乃大，則復歸於嬰兒，大人之事也；合喙嗚，喙嗚合，而至於與天地為合，則復歸於樸，聖人之事也；其合縉縉，若愚若昏，則復歸於無極，神人之事也，至於神而無以加矣！ 　碧虛註：有則非初，強名太初。一之所起，尚未有進，有進則屬元氣矣。靈光之物，卓然而生謂之德。氣降未兆，清濁已分，所稟無有問斷謂之命。一靜一動，化生萬物，物成生理，故謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。脩自然之性，反初生之德，德同太初乃虛乃大而無邊際也。合喙，猶胞合，胳合自然，其嗚無心，所謂終日言未嘗言也。喙有上下，如天地之合，塞兌、閉門，妙理沖默，至德冥深，同乎大順之道矣！ 　劉藥註：太初，氣之始，故有無。太始，形之始，故無名。一之所起，則有名矣；一雖未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，則渾淪而已；可名，渾淪固已有分矣！且者，非久安之意。無間者，始卒若環，無端之可指也。其中有精，其中有信，未形有分之謂也。建德若偷，且然之謂也，綿綿若存，無問之謂也。然命之降也，不留，則不足以生物；留而不動，足以生一物而不能生萬物。方其留也，未嘗不動；方其動也，不害其流，故能生物也。物成生理謂之形，形體保神各有儀則謂之性，有生則有性，冥性則足以知天，知天則反於德，德至則合乎道矣。 　庸齋云：太初，造化之始，所有者，無而已，未有此有字。安得有名？此乃一之所起也。一便是無，故曰有一而未形。物得以生，則有有矣。各有其有，皆德也。未形者，言一所起之時。若有分矣，而又分它不得，故且然無間。無問，便是渭．然者；有分，便是柴然者。此命字即天命，謂性之命。留動而生物，元氣運動，生而為物，則是動者留於此。動，陽也；留動，靜也。靜為陰，此句有陽生陰成之意。物得之而生，成則生生之理皆具。以元氣之動者，而為我之生者，此謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性，便是《詩》：有物有則，《左傳》：所謂民受天地之中以生，有動作威儀之則。皆此神為之，便是性中自有仁義禮知之意。脩性 以復其自然之德，德至則與無物之初同。同於初，則虛，虛則大，既虛而大，則有不言之言。合喙，不言也。嗚者，言也。喙嗚合之合，又與上合字不同。此喙之嗚既以不言而言，則與自然者合矣。以此自然之合，則與天地合矣。緡緡，猶泯泯，泯泯然若愚若昏，形容此合字也。此乃玄妙之德，與大順同矣。大順，即泰初自然之理也。 　一氣未兆，無亦無稱，及稱泰初有無而已不可得而名言，是為未形之一而一之所自起也。一立，則有名矣。萬物得一以生，各具自然之德。造化分靈降秀，實肇於斯，而為人物之本，雖形狀未睹，而氣之清濁所鍾已有分際。人得之而為人，物得之而為物是也。且然，猶齟齬不齊，萬物羣生種類不齊，而元氣流行殊無間隙，此之謂命。天所命而物受之以為命者也。凡此，皆造化密運，莫窺其迹，唯聖人通化，能以理測之。至於留動而生物，物成生理謂之形，然後人物動植昭然可睹，世俗以此為始而不知其來遠矣。物物各有生理，唯神主之，能保其神，儀則自備。盖有是物，叉有是則，皆己性之所發見，有生之所以立也。性本不假乎脩，今謂脩者，不失其儀則，全天之所與而復乎向之得以生之德。德至則同乎泰初，是又反流歸源，以人合天者也。同乃虛，則還於本，無虛乃大，無物足以喻，大亦強名耳。喙鳴，即轂音之義。烏喙之嗚，出於無心，無心之言，合於喙嗚，則喙嗚亦與之合，天地之無心善應亦若是而已矣。夫人與天地為合，非有心有為可致，坐忘而自做。故緡緡若昏，猶子母氣應啐啄同時，不知所以然而然，此德至同於初之良驗也。若是，則其德玄同，無天人物我之間，天下至順，莫大於此。留動，說之不通，應是流動，猶云運動也，音存而字訛耳。 南華真經義海纂微卷之三十六竟 ＃１《口義》本『渭』作『渾』字。