南華真經義海纂微卷之三十七 武林道士褚伯秀學 天地第四 　　夫子問于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰，離堅白若縣寓。若是則可謂聖人乎？老聃曰：是胥易技係勞形休心者也。執狸之狗成思，諼狙之便自山林來。丘，予告若，所不能聞與而所不能言。凡有首有趾無心無耳者衆，有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動，止也；其死，生也；其廢，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。 　郭註：強以不可為可，不然為然，斯矯其性情矣。懸宇，言其高顯易見。執狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，猶終始。無心無耳，言其自化。有形者善變，不能與無形無狀者並存，故善治道者不以故自持，順日新之化而已。其動止、死生未始有常，皆自然而然。非其所用而然，故放之而自得，有治在人不在乎自用也。天物皆忘，非獨忘已，復何所有哉？ 　呂註：可不可，然不然，則以齊物為事；離堅白若縣寓，則以辯物為事。是若果是，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然，則然之異乎不然也亦無辯。則可不可，然不不然曷為其不可哉？然以是為事，則是知齊而不知其所以齊也。不曰堅乎磨而不磷，不曰白乎涅而不緇，則堅與白雖未嘗離而離之若縣寓，胡為而不可哉？然以是為事，則是知辯而不知其所以辯也。此二者雖相反，物之胥易技係勞形休心而已，奚足以為聖人乎？能有所技則勞形，思有所係則休心；緩狙之便則以技而勞形也，執狸之狗則以思而休心也。告若所不能聞，與而所不能言，則有首有趾，無心無耳者，在天則日月星辰，在地則山川草木。凡有首趾無心耳者，不害其為曰月星辰山川草木也。奚獨至於人之無知無情而疑之哉？苟為無知無情，則有形與無形無狀而皆存者盡無而已。有形者，人物；無形者，鬼神；無狀，則造化是也。此三者有介然之有則不得皆存，其所以皆存者盡無而已矣。苟為盡無，豈而所能聞而所能言哉！則其動止、死生、廢起，此又非其所以也，其所以者有超於六目，何以齊與辯為？所謂亂而非治也。有所謂治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是謂入於天。入於天，則治而不亂矣。 　疑獨註：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以堅白自嗚，言我能離堅白之說若縣寓高顯，可比聖人乎？答以此不過以是非相易，用此技藝係累其身，勞形休心，如狗之係頸而獵，猨狙自山林來，皆失其常性者也。遂告以所不能聞與所不能言。首趾，猶云天地，大道之寶冥不可以聲聞言盡，几有天地終始，言與道冥會而無心無耳者衆矣。有形者身，無形無狀者心也。皆以為有，而我以其所有者盡無之，則其死生、動止、廢起皆陰陽消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇於治人乎？天物俱忘，名為忘己。如是，則冥於自然之理，又何叉張縣寓之辯哉？ 　詳道註：可不可，然不然，此倒置於所為者也。離堅白若縣寓，此多駢於所辯者也。執狸之狗成思，以其能執也，故不得適其適。緩狙之便自山林來，以其能便也，故不得安其安。自有以觀之，則有首有趾無心無耳者衆。自無以觀之，則有形與無形無狀而皆存盡無。非有死生廢起也，所以有是者，豈其所以哉，故聖人亦應之以無。有治則在人而已，若夫在己，則無所不忘，與夫設倒置之能、張縣寓之辯者固有問矣！碧虛註：可不可，然不然，飾知以求異也。離堅白之辮，若縣寓高空，使衆昭然也。以妄相易，以技相係，痕菁形體，驚休心神，猶獵犬被繫，諼狙入檻，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。無心無耳，意莫知也。無耳，故不能聞。無心，故不能言。有形者，有首有趾；無形無狀者，無心無耳也。皆存者，體與化冥；盡無者，亦無無盡也。其動止、死生、廢起，又非其所以也，夫復於何留意。有治在人，自治而已。忘物則同物，忘天則同天，忘己則不二矣。何所不入哉？ 　庸齊云：治道若相放，帝王同條共貫之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然。雖堅白同異之多端，我能分辯之，若懸於天寓之間。胥易技係，解見前篇。成思者，為人繫縛而愁思。自山林來，為人捕而來也。所不能聞，所不能言，即性與天道，不可得聞之意。有首有趾，言人之頂踵同也；無心無耳，言其無知無見也。無形無狀，自然而然者，於形而下者見形而上者，即有形者與無形無狀而皆存也。盡無者，言世無此人也。凡動止、死生、窮達之間，皆有自然而然者，不自知耳。因人事而治之，我無容心，故日有治在人。天物俱忘，是謂忘己；忘己，則入於自然；入於自然，則與天為一矣。 　今有人焉若放效先王之治道，立法度以律衆，興教化以導民，而法度不近乎人情，教化不循乎物理，可天下之不可，然天下之不然。所謂離堅白若懸寓者也。若是者，可比聖人乎？盖譏當時尚楊、墨以為治而自比聖人者。老聘日：是猶胥徒在圄，以能相易，以技相係，而勞形休心，無異獵犬被縛，緩狙出林，皆以能而召患。此喻鄙之之極也。余告若所不能聞與而所不能言，直指道之微妙難明處，以啟其蒙。有首有趾，謂几頂天立地之人。無心無耳，謂不能思道，不能聞道者，往往皆是也o 有形者，人。無形無狀而皆存者，道也。盡無，則至於俱忘，前所謂不能思不能聞者可見矣。其動止、死生、廢起，特人事之代謝，若認而有之，以為治在人而已。何足以入天乎？倘能忘物，則天與己不期忘而自忘。是之謂入於天，言道合自然，無容人為於其問也。此章與《應帝王》篇楊子居見老聘問答相類，但結語有優劣耳。 蔣閒蒐見季徹曰：魯君謂翹也曰：請受教。辭不獲命，既已告矣，未知中否，請嘗薦之。吾謂魯君曰：必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯！季徹肩肩然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，猶螳娘之怒臂以當車軼，必不勝任矣！且若是，則其自為處，危其觀臺多，物將往，投邇者眾。蔣聞蒐親親然驚曰：蒐也沱若於夫子之所言矣。雖然，願先生之言其風也。季徹曰：大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然。若然者，豈兄堯、舜之教民，瞑津然弟之哉？欲同乎德而心居矣。 　郭註：必服恭儉，非忘儉而檢。拔出公忠，非忘忠而忠。雖無阿私，而不足以勝矯詐之任。此皆自處高顯，若臺觀之可睹。將使物不止於性分，而矯趺以附之。舉足投迹，不安其本步也。夫志各有趣，不可相效，因其自搖而搖之，雖搖而非為；因其自蕩而蕩之，雖蕩而非動。故賊心自滅，獨志自進，教成俗易，汎然無迹，復性而不知所由，皆云我自然矣。淇津，自責之謂。不肯多謝堯、舜而推之為兄。心居者，不逐於外，故德同也。 　呂註：必服恭儉，所謂忍性以視民，則其自為處危矣。拔出公忠，所謂尚賢也，其為臺觀多矣，如是則吾不能無迹，人投邇者眾。夫大聖之治天下，搖蕩民心，使之成教易俗，所謂鼓之舞之以盡神也。民不窺觀以投上之逵，則滅賊心而進獨志，若性之自為，不知其所由然。若然者，德遺堯、舜而不為，豈兄堯，舜之教民而推先之，溟涬然弟之而繼其後哉？欲同乎德而心居，心居則無為而萬物化矣。 　疑獨註：蔣閒翹以必服恭儉、拔出公忠為輯民之要，季徹以其未能安於無為自然，故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治國，是自處至高以聳動天下之視聽，使物皆歸之，投進於臺觀之下者眾矣。勉聞言若失，願言其流及於下風而自化矣。季徹告以大聖之治天下也，因民心之自然，如風雨搖蕩萬物，而使之成教易俗也。外物入害其良心曰賊心，賊心既滅，則獨志進矣。獨言其無偶而不累於物，若性之自為而不知其所由然，百姓曰用而不知，此神人之治也。其塵垢粃糠，足以陶鑄堯、舜，豈以堯、舜之教民為兄而以己自然之道為弟哉？欲同乎德而心居矣。心居則不逐外物也。 　詳道註：必服恭儉，非無為也；拔出公忠，是高賢也。帝王之德，為無為則天下無痕菁之息，不尚賢則天下無夸跋之爭。如此，則因其自搖而搖之，因其自蕩而蕩之，故其賊心隨滅，獨知日進，若性之自為而民不知其所由然。今也勉以服恭儉、拔公忠為事，則是開人之天而導其賊心，闆天之天而捐其獨志，其於帝王之德不亦遠乎！夫樂餌以可悅而過者止，利於暫而不可以常，濕沬以不足而不相忘，利於寡而不該乎衆。此所以神人惡衆至，而執大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂，設臺觀之危形，使人奔合而投逵，豈非樂餌、濕沬之論與？昔舜以巷婁累其聖，列子以鏡漿驚其誠，南郭子泰以知而常之為憂，庚桑楚以社而稷之為息。要在處陰以休影，處靜以息迹，然後為至也。 　碧虛註：恭儉、公忠，非無為也。危其臺觀，非安穩也。尚賢，則佞歸。迹衆，則偽集。民之搖動，聖人因而任之；民之放蕩，聖人因而安之。使教成俗易，則賊害之心隨化絕滅，民各進其己志若性之自然也。兄堯、舜之教者，尊其聖知；民溟涬然弟之者，下之散漫不明也。今既民安其自然，何用尊堯、舜之聖知而使民散漫哉？欲同乎德而心有所著矣。言其有所尚，非自然也。 　庸齋云：螳螂怒臂以當車轍，言力小不足任大也。其自為處者，言自然之地。如此則似危其臺觀，以示人人往歸之，投足者衆矣，言以名聲自累也。搖蕩，猶轉移。賊心，有為之心。獨志，獨得之志。民既成教易俗，滅去私心而進於道，如生知之性而不知為上之化，以堯、舜為高而我次之，故日兄堯、舜之教民而弟之。溟涬，有低頭甘心之意，同乎自然之德，則其心安矣。欲者，聖人欲其民如此也。 　有為而化物者，其用勞；無為而自化者，其濟博。拔公忠、危臺觀，此有為而化者，滅賊心、進獨志，無為而化也。搖蕩，猶鼓舞，鼓舞民心使之成教易俗，順導之而勿櫻，此化之始也。滅，賊心而進獨志，則因病施藥，化之中也。至於若性之自為，而民不知其所由然，化之終也。堯、舜之治民不過此耳。奚又尊之為兄，溟涬然弟之哉？溟涬，無分別貌。如此，則是欲同乎堯舜之德而心有所著矣！凡此皆所以扶有為之治，掃堯舜之進，而歸乎絕聖棄知之意云。 南華真經義海纂微卷之三十七竟 ＃１『不』字誤衍。