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一、《内篇》
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《内篇》是《庄子》全书的精华。包括的７篇文章是：《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》和《应帝王》，这７篇文章，分开来看，每一篇都是首尾完整、结构严密的独立的文章；但总体来看，这７篇文章又互相呼应、互相补充，又构成了一个大的体系，更特别的是，这样一部思维严密、内容深刻的著作，却主要是以寓言的方式写作的。作者把玄妙、抽象的哲理溶于具体形象、简单的故事中去，让读的人很容易就理解了他所想表达的观点。
内七篇全面地阐明了庄子的宇宙观、历史观、人生观、道德论和政治论。它的基本内容是：描绘了宇宙的形成、万物的产生和人的本性，说明人应该怎样看待世界万物、怎样处理人和自然、人和社会以及人与人的关系；主张人应该从事自我修养，恢复淳朴的天性，与自然合为一体， 达到“充我”、“无己”、绝对自由的境界；要懂得一切事物的差别都是相对的、暂时的，甚至都是虚幻的，因而应该把一切的是与非、大与小、善与恶、美与丑都看成一样的；治理天下，要无为，即不要做太多的干涉，让一切自由发展，要回到远古的蒙昧时代；而这一切，都是为了符合产生一切、主宰一切的“道”。这样， 世界万物才能合乎天理，顺乎自然；社会安定，人无是非哀乐的干扰，才能养生长寿。
庄周追求天人合一的理想，他在《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》等篇中，从处世哲学、认识论、养生之道、道德论等方面阐述了如何实现这一理想。《逍遥游》与《齐物论》是《庄子》一书中最有代表性的名篇，可说是《庄子》中光彩夺目的双璧。这两篇文章中所提出的理论，不但是庄子的思想体系中最重要的组成部分，而且在我国古代思想史上也是影响深远的、著名的哲学观点。
１
《逍遥游》以义名篇。“逍遥”，悠然自得、自由自在、没有拘束的样子。“游”，交游，指与人、与事、与自然界的相处往来。庄子认为逍遥是人的理想境界。
为了达到这一境界，首先必须做到“无符”， 即摆脱与外界事物的对待、依赖关系，而做到“无待“的关键又是“无己”。就是以内在的精神力量超越外在的条件乃至形欲与知虑的限制，以达到实现精神上的绝对的自由。这就是本篇的主旨。
“鲲鹏变化”的故事是人们所喜爱和经常引用的，它是《逍遥游》开篇所讲的第一个寓言。说的是北冥（冥即溟，北溟即北海）有条鱼， 它的名字叫鲲。
鲲的体积巨大，大得不知道有几千里。它一变而成为鸟，名字叫鹏。鹏的脊背也不知道有几千里。鹏奋起飞翔，它的翅膀就像从天上垂挂下来的云彩。这只鸟，当风起海动时就要由北海迁移到南极大海。南极大海，是天然的大池。当大鹏迁往南极大海时，先用翅膀拍打海水，激起三千里宽广的海浪，掀起巨大的旋风。
然后，借旋风的力盘旋而上，飞到九万里的高空。一飞就要用六个月的时间，到达南海才能停下来。可是，胡蝉和楚鸠这些小雀儿听说后嘲笑大鹏说：“它何必飞那么远呢？我轻易地从地上飞起，疾速地抵达榆树和檀树，一个时辰飞不到，那就落到地上罢了。我向上飞腾不过几丈高就落下来，在蓬草香蒿中间翱翔，非常愉快，这已经达到飞翔的顶点。为什么偏要飞向九万里的高空又往南极大海飞去呢？”
“逍遥游”的意思是自由自在地遨游，不受到任何约束和任何条件的限制。在庄子看来，小雀不理解大鹏因而嘲笑它，固然可笑可怜。可是不论是大鹏雄飞万里，还是小雀腾跃在蓬蒿之间，这只是大小的差别罢了，其实它们都要受到限制。小雀不说，就算是大鹏，它能飞九万里则是因为它凭借了大风的力量，有大风在它的翅膀下，它才能无法遏止地飞翔，而后才能飞到南极大海。再如，朝生暮死的菌类植物，不可能知道什么是一昼夜。生命只有一个夏季或一个秋季的蟪咕（寒蝉）， 不会知道什么是一年。这就是“小年”。楚国的南面有一种冥灵树， 以五百年为一个春季，以五百年为一个秋季；远古时代有一种大椿树，更以八千年为一个春季，八千年为一个秋季。这就是“大年”。“大年”虽然不知比“小年”长了多少倍，但终究还是有限度的，这就是因为两者都要受到时间的限制。总之，这都叫做“有所待”， 即有所依赖或凭借而受到了限制，只能在一定的时间或空间的范围内活动，而不能超越这个范围。这样，他们的自由就是有一定限度的，而不是绝对的自由，所以不能算是“逍遥游”。
下面接着又写了一个叫宋荣子的人，说当整个社会上的人都赞美他的时候，他不以为荣，当整个社会上的人都批评他的时候，他也不因此而更加沮丧。他对自己的内心和外界的事物有明确的见解，对于光荣和耻辱有自己的标准。他对世俗的声誉不去追求。庄子认为这样的人世界上很少有，但他还没有达到最高的境界。
他还写了有个叫列子的人，他能驾着风飞行，样子轻快美妙极了，一直走了十五天才返回来。对于求福的事，从来不去涉及。庄子认为，能像列子那样幸福自由的人世界上少见，可是他虽然不必用脚走路、却仍要凭借风力，还是“有所待”的。
庄子认为，只有那种顺应自然的本性，能够顺应天地间的阴、阳、风、雨、晦、明六种气的变化，能不受时间、空间的限制，而任意无边无际地遨游的人，才是“无所待”的，这只有“至人”、“神人”和“圣人”才能做得到。至人忘掉了自己， 神人不去追求有功，圣人不去追求成名，所以他们不需要凭借任何外力而受到限制， 这才叫“无待”。“ 无待”才是庄子理想中的最高境界， 也就是绝对自由的境界——“逍遥游”。
根据这种十足的幻想，庄子又幻构出一个最典型最美好的人物形象。他说在藐姑射山上，住着一位神人，她的皮肤像冰雪一般洁白，她的丰姿像处女一般秀美。她不吃五谷杂粮，只吸清风，饮甘露。她乘着云气，驾着飞龙，在四海之外遨游。她的精神十分凝聚专一，对万物不闻不问，从而使万物不受灾害，年年五谷丰收。她同万物融为一体，没有任何东西能伤害她。洪水涨到和天一样高也淹不着她，大旱时热到金属和石头都熔化了，田地和大山也都烤焦了，她也不感觉到热。用她身上非常细小的尘子和糟糠，就可以造就出尧和舜这样的古代圣帝来。那么，她怎么肯去做治理天下的这种俗事呢？
庄子塑造了这么一个神人，是为了说明他所追求的“无待”，即绝对自由的境界。庄子提出这种理想境界，其实质就是要摆脱生活在当时混乱的社会中的一切痛苦和烦恼，具体的做法就是不求名，不求利，清除心中的一切杂念。这样，就不会产生任何欲望，也就没有喜怒哀乐之情，甚至连自身的存在也忘掉了；于是内心是一片虚无安宁，就在心中创造出了一个绝对自由的世界。对外在世界，没有任何的需求，也不去干涉，与人无争，与世无争，这样对外也就获得了绝对的自由。
当然，这些都只是幻想，根本没有办法实现。事实上，即使是作为一个生物的人，也有衣食住行的生活需要，这些需要必然要向外界索求，否则是无法活下去的。更何况人是生活在社会中的，必须要受到社会的（在阶级关系中还要受到一定阶级关系的）制约和影响。人们决不可能脱离社会而绝对独立地存在。
庄子所追求的绝对独立的境界，仅仅是一种逃避现实而不可能实现的愿望，是一种心造的幻影。他的理想只能在精神上达到，只能在内心的天地里自由驰骋地“逍遥游”。
２
既然向往脱离社会而事实上又身居于这混乱的社
会之中，那么，对世界上形形色色的事物，社会上的纷扰以至各学派的激烈争辩又该如何看待呢？这就是《齐物论》所要回答的问题。
“齐物论”有两种解释：齐物之论与齐同物论。
其实两者是密切相关的。物论就是人们对事物的评论。
不同的人对不同的事物会产生不同的评论。而庄子认为，事物本身是不分彼此的，因而都是齐同的、一样的。而人们关于是与非、然与否的争论都是从各自的立场出发，抱有私心成见的结果。庄子认为，从道的观点来看，万物是齐同的，因此物论也应该是齐同的。
篇中有个著名而又奇特的论点：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子， 而彭祖为天。”
说天下没有比秋天里鸟兽新生出的毫毛的尖端再大的东西了，而泰山是最小的；没有比夭折的小孩更长寿的了，而寿至八百岁的彭祖是短命的。庄子这种说法同人们的常识恰好相反，这是为什么呢？原来，庄子认为，天下万物虽然看起来是千差万别的，但其实同出一源——“道”， 道即是“无”。如果同无相比，秋毫之末当然可以说是极大的了；而天地万物浑成一体，泰山只是在其中的非常小的一部分。所以他在下文说：“天地与我并生，万物与我为一。”这就是说，天地、万物和人浑为一体，因为都是从“道”派生出来的，所以它们的本质是一致的，而它们之间的差别则是相对的、暂时的，因而差别是微不足道的。能消除所有差别，把握本质，齐同万物，这样来看待客观事物，就是“齐物论”。
在庄子看来，像一般人那样去仔细辨别秋毫之末与泰山大小，殇子和彭祖的寿夭，斤斤于区分事物的差别，是徒劳的，没有意义的，是由于不懂得“道”。
他在《逍遥游》中把大鹏和小雀、万年大树和朝生暮死的朝菌的差别看成是微不足道的，也正是“齐物”
理论的应用。同样的道理，庄子认为人们的是非之争也是没有意义的。在《齐物论》中说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”意思是如果依据自己的主观成见作为是非标准，那么谁没有一个标准呢？”他还说：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。
果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于□音，亦有辩乎，其无辩乎？”意思是：言论不是吹风，发表言论的人都有所说的内容，但他们的言论又都自以为得当而不能有定论。他们果真有这些言论呢？还是没有过这些言论呢？他们都自以为自己的言论不同于刚出蛋壳的小鸟叫声，到底是有分别呢，还是没有分别呢？
庄子认为儒家、墨家的争论，是“以是其所非而非所是。欲是其所非而非其所是。则莫若以明，物无非彼，物是非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是， 方生之说也。”这是说，儒墨显学的是非之争，他们都是各自肯定对方否定的东西，而各自否定对方肯定的东西。如果要肯定对方的所非而非议对方的所是，还不如以空明的心境去真实地反映事物的实情。宇宙间的事物没有不是彼的，也没有不是此的。从彼方看不见此方，从此方来看就知道了。
所以说，彼方是出于此方，此方也依存于彼方。彼与此是相互依存。因此，庄子说像儒家、墨家这样各自坚持己见，攻击对方，唇枪舌剑，身心受累，沉溺其中而不能自拔，这是多么无谓，没有意义啊！
从彼与此的角度去说，对事物的认识也是一样的道理。庄子认为人的形体是道产生的，人的认识（心）也是道赋予的，所以人只要按照道所赋予的认识能力（成心）去认识世界，就能得到正确的认识，不论聪明人或愚笨人都一样，但是人们往往用主观片面的认识（“小成”之心）蒙蔽了道，因此产生了是非之争。
照他说来，是和非也是相对的，就同彼和此是相对的一样。任何事物都是“彼”， 也都是“此”。因为任何事物就自身来说都是“此”， 而对其他事物来说，又都是“彼”。从“彼”方看“此”方， 总有看不到的地方；从“此”方看自身，就可以看得很清楚。是与非也是这样，你认为是的，他认为非，其实果真是“是”吗？果真是“非”吗？最好的办法是不要对立和互相攻击，而要任由它们各行各自的是非，这种办法叫做“两行”。也就是说，让是与非、彼与此，以至万物，按照自然规律自由地发展变化，就像在一个圆环上运行，流转无穷，而不再是相互对立。这样就可以使对立的事物，如儒家与墨家的争论以至诸子百家之间的争论不休都消除了，一切差别都消失了，而“道能为一”，即统一于道了。这样看待事物就是掌握住了“道枢”，即道的枢纽。
庄子的“齐物论”的理论基础是“ 万物同源”。
单单就认为世界万物的本源是一致的而言，万物同源的论点是有道理的。可是，庄子把世界万物的本源归之于精神上的道，又因本源上的一致而抹煞万物之间存在的质的差别（各个具体事物有自己的特殊本质），却是错误的。庄子指出不同事物的差别和斗争是相对的、暂时的，这在一定条件下也有其合理性；可是，他强调这种差别和斗争是微不足道的，从而在实际上否定了客观存在的斗争的对立和斗争的绝对性，这一点是错误的。
还有，他把事物的转化说成“物化”， 即一切都是“道”的变化，道生万物， 道也能变化万物。《齐物论》的最后写了一则有关“物化”的寓言，就是有名的“庄生化蝶”的故事：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。
此之谓物化。”
译文：过去庄周做梦，梦到自己变成了一只栩栩如生、飞舞自得的蝴蝶，生动活泼，自己为适合心意而感到愉快，竟然忘记了自己是庄周。可是过了一会儿他睡醒了，意识到自己仍然是庄周，感到惊疑不止。
不知道是庄周在梦中变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周呢？庄周和蝴蝶毕竟是有区别的。这种物我的变化就叫做物化。
这就是说：庄周也罢，蝴蝶也罢，其实都是道的变化，就是“物化”外形虽然变化了，而其实质“道“并没有变化。事物千变万化，给人以“物不齐”的感觉，如果能透过事物外表的不齐，认识到事物的本质都是“道”，那么， 万事万物自然就齐同了，这就是“齐物论”。我们知道， 事物的转化必须具备一定的条件；能够转化的乃是现实的、具体的矛盾。庄子提出一个玄妙万分的“道”， 认为世界上任何事物都可以无条件地随意转化，这就属于唯心主义的幻想。
他用这种高深、神秘莫测的理论来否认了万物的差别，抹煞一切矛盾，不过是为了逃避现实而求得内心的安宁罢了。
《逍遥游》、《齐物论》和《庄子》中其他许多篇
章都反映出：庄子对事物无时无刻不在运动、在变
化，对事物的相对性和对立事物的互相转化，都有一定的认识。虽然，庄子把这种相对性绝对化了，否认小大之分和是非之别，抹煞了客观真理的存在，陷入了相对主义和不可知论，这是庄子唯心主义的必然归结。但是，在庄子的思想中，蕴含着相当丰富的辩证思维的因素，这毫无疑问是庄子哲学思想中非常可贵的成就。
中国古代哲学史上的唯心主义有种种表现。有的人强调主观精神，却是为了逃避现实，抹煞现实社会中的矛盾和斗争，这实际上是对现实的屈服。显然，庄子的唯心主义哲学是他的消极厌世的人生观的理论依据。
３
《养生主》的主旨是讲庄子的“缘督以为经”的人生观。主，主宰者。养生主是指支配养生处世的原则，或者说是养生之道。他主张顺应事物之自然法理，而不被外在的物欲所拘泥；忘却感情，同时又不违逆自然。这一篇中体现了庄子的人生观。
讲养生之道，庄子在文中写了“庖丁解牛”的寓言：
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所 ，轰然响然，奏刀马□然，莫不中音。
合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：“譆，善哉！技盖至此乎？”疱丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者也。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官之止而神欲行。依乎天理，批大□，导大□，因其固然。技经肯綮之未尝， 而况大（车瓜）乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。
今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢手其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志， 善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
译文：厨师给文惠君宰牛，手所触到的，肩所抵住的，脚所踩着的，膝所顶着的，都发出訇响声，进刀时发出粗放的声音， 没有不符合乐音的。既符合《桑林》舞曲的拍节，又符合《经首》的乐曲节奏。
文惠君看了说：“哎呀，太好了！ 技巧怎么能达到这种程度呢？”
厨师放下刀回答说：“我所爱好的是道， 已经超过技巧了。最初我宰牛的时候，所看到的无非是牛；三年之后，我就未曾看到过整个的牛了。到了现在，我只用心神去和牛接触，而不用眼睛去看。感觉停止了而心神在活动。依照牛的身体的自然结构，劈开筋肉相连的间隙，导入骨节之间的空当，因循它本来的结构运转刀口，不再碰到牛身上经脉筋骨相连接的地方，更别说大块的骨头了。
“好的厨师每年要更换一把刀，因为他们是用刀来割开牛的筋肉，一般的厨师则每月就要更换一把刀，因为他们用刀来砍开牛的骨头。现在我的这把刀已经用了十九年了，宰的牛已经有好几千头了，可是刀刃还像刚刚磨过的一样。牛的骨节有空隙，而刀刃薄得就像没有厚度一样，以没有厚度的刀刃切入有空隙的骨节，就可以宽绰地运转刀口，必定是有回旋的余地的，所以这把刀用了十九年，还像刚刚磨过的一样。
“虽然如此，每当碰到筋骨交错聚结的地方，我觉得很难下刀，不得不小心谨慎，眼神专注，行动迟缓，动刀很轻，牛就哗啦解体了，就像土堆散在地上一样。这时，我提刀站着，环视四周，心安理得，把刀修治的干干净净而收藏起来。”
文惠君说：“好啊！我听了厨师的话， 懂得了养生的道理啦。”
寓言中这位厨师的技艺非常高，已达到不用眼睛去看，而用精神去指挥操作的神奇地步，他运刀自如，能在骨肉的间隙中走刀，连一点点的筋骨也不会碰到，所以他的刀用了十九年，刀刃还像刚磨过的一样。这个寓言故事意在说明人要顺应天理而行，一切顺乎自然，使心境安宁平和，才能达到养生长寿的目的。
本篇末还有一个讲要忘却感情，顺应天理、顺应自然之本性的寓言故事：
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？” 曰：“然。”“ 然则吊焉若此， 可乎？
“曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其父母。彼其所以会之，必有不蕲言而言之，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也， 古者谓是帝之县解。”指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
译文：老聃死去，秦失吊唁他，哭一阵儿就出来了。老聃的弟子说：“你不是我们老师的朋友吗？”
秦失说：“是的。”
弟子说：“那么这样吊唁，行吗？”
秦失说：“行的，以前我认为你们都是得道之人，现在看来并非如此。刚才我进去吊唁时，看见有年长的人在哭他，像在哭自己的孩子似的，有年轻的人在哭他，像在哭自己的父母似的。你们聚集在这里，必定有不想说的话而说了，不想哭而哭了。这是违反天性而增加欲性的，忘记了天性的禀受，古人称这样为违反天性的过错。有时出生，是你们老师的应时；有时死去，是你们老师的顺乎自然。应时而生，而又顺乎自然而死，那么哀乐就不能进入身心，古人称这是自然的悬解。”也就是说用手掰薪柴有穷尽， 但火种流传却不穷尽。
从人论的观点来看，庄子的观点是一种令人难以理解、难以接受的违背情理的观点，丧失了一个在社会生活中的人所应有的温暖的、美好的感情。然而庄子却以为，人之生，来自于自然，人之死，又返于自然，长去大行，犹如永恒的安息，相送以太假的哭泣、诉说，岂不是太大的有欠通达明理？显然他是从一种超脱世俗感情的、冷峻的、理智的立场，一种彻底的自然主义观念来思考的。人本质上是自然和社会的统一，理智和感情的统一，庄子经常是用对人的自然本质的理智的推究，来抑制人的社会性的行为和情感的表现。后来荀子批评他“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），是有根据的，正确的。
４
《人间世》以义名篇。所谓“人间世”即指人间的社会。本篇主要是庄子对待人与人的关系的处世哲学。主要从官场政事出发来谈处世哲学，更加深入、更加具体地论述如何做到“缘督以为经”。在本篇中庄子用几个寓言故事说明在不同场合的处世方法，其要旨不外乎“克己”、“顺物”。此篇对官场政事的黑暗进行了有力的揭露。
这篇文章由五个部分组成：
第一部分，通过颜回与仲尼的对话，描述了与统治者相处的困难，指出只有忘我才能更好地处世，而忘我必须做到“心斋”，还写了“心斋”的做法。
第二部分，通过仲尼告诫诸梁的对话，说明了庄子的义命观。这种义命观就是不得已而从之的忠君之德和无可奈何而安之若命。让人们达到不言不行的游于世游于心为主的极端消极的个人主义处世哲学。
第三部分，通过颜阖与蘧伯玉的对话，说明了庄子极端厌恶暴君的思想，但又无能为力，只好以顺世代替斗争，使自己返回到像婴儿那般无疵的状态来对待人事。
第四部分，通过匠石见栎树的寓言，阐明了无用是大用的观点。庄子主张以无用和消极避世的态度来对待社会的一切，只有那样，才是绝对的自由，才是绝对的“神人”，“至人”的最高境界。
第五部分，通过南伯子□游商之丘见大木和对支离疏长相的描绘，以及孔子与接舆相会得到的讥讽，说明了有用之害，和无用是大用的道理。
但是，本篇有“与天徒”的平等思想和“心莫若和”而“和不欲出”的不走极端的辩证思维的积极意义。
篇中的第一个寓言故事说：
颜回去见仲尼，向他辞行。仲尼问：“要到什么地方去？”
颜回说：“我将到卫国去。”
仲尼又问：“去做什么事情？”
颜回说：“我听说卫的君主， 他年壮，他行为自专独断；他轻率处理事情，而不认识自己的过错；他轻率地用兵而不爱惜人民的生命，使人民无可奈何。
我曾听先生说过：“秩序安定的社会要离开它， 秩序混乱的社会要去拯救它，就像好的医生门前多病人一样。’我愿意依据先生所说的道理，考虑治理的办法，也许可以把这个症结治愈吧！”
仲尼一听，说：“哎呀！ 你去了恐怕要遭到刑戮的！德性纯厚，信行确实，未必能达到投合别人的气味。如果你强用仁义规范的言论陈述于暴人的面前，这就是用别人的过失来显示自己的美德，就可以认为你是害人。害别人的人，别人必定反过来害他。你恐怕要被别人所害了。况且，假如卫君喜欢贤人而厌恶不肖之徒，何必用你去规谏呢？除非你不向他诤谏，否则卫君必定乘你言论的漏洞而去争他的胜辩。到那时，你将会眼目迷惑，面色平平，口里营营自己，态度恭顺，内心就会迁就他的主张了。这是用火救火，用水救水，叫做愈救过错愈多。顺从一开始就没有穷尽。假如一开始他就不信忠厚的言论相劝，那你就一定会死在暴君的面前了。况且，过去夏桀杀关龙逢，殷纣杀王子比干，都是由于他们是注重修身并以在下的地位怜爱人君的臣民，也就是以在下的地位违背君主的意愿。所以君主因为他们修身而来排挤他们。虽然如此，你一定还有别的办法，试说给我听。”
颜回最后说：“我没有更好的办法了， 请问你有什么办法？”
仲尼说：“你以斋戒清洗心中的欲念， 这就是我将要告诉你的方法。你有诚心去卫做事救人，哪里有那么容易的呢？你以为容易，可暤天也不容许，便是违背了天理。”
颜回说：“我的家境贫寒，不饮酒， 不吃荤，已经有好几个月了。像这样，就可以算是斋戒吗？”
仲尼说：“你说的是祭祀的斋戒， 不是我所说的内心斋戒。”
颜回说：“请问什么是内心的斋戒？”
仲尼回答说：“你要使心志高度集中， 屏除一切杂念，而要用心灵去体认；不仅用心灵去体认，而要用气去感认，声音只在于耳，思虑只在于概念，气是以空虚对待万物。只有道才能集结在虚之中，这种空虚，就是心斋。”
颜回说：“我没有听到心斋时， 觉得我颜回自身的确实存在。听到了心斋之后，就觉得未尝有我颜回的存在了。这可以叫做虚吗？”
仲尼说：“你说得十分详尽了。我告诉你，假如能够进入这种藩篱之中遨游，而不为名位所动，能听进的话，就说；听不进的话，就不说。不开启门户就不会遭到毒害，把心志专一起来寄托于不得已而为之的境地，就差不多了。不走路容易，走路而不留下痕迹困难；为人情所驱使造假容易，为自然所驱使难以造假。只听说过有了翅膀才能飞翔，没有听说过没有翅膀也能飞翔的；只听说过有了知识才能认识事物，没有听说过没有知识却可以认识事物的。看那空明的心境，就会了解，只有把内心空虚起来，才可以产生空无的状态，吉祥就来临了。顺应这样万物的变化，正是禹和舜所把握的关键，伏戏和几蘧也把这个作为终身奉行的准则，更何况是普通人呢？”
在这个故事中，庄子描绘了与统治者相处的艰难；统治者都是行为自专独断，轻率用兵，不爱惜人民。
虽然他们这么残暴，却丝毫容不得别人向他们指出他们的过错，更容不得别人以德性的言论相劝。庄子称他们为“暴人”。因此， 庄子劝人们实行心斋，以斋戒清洗心中的欲念，没有欲念就不会受到毒害；使内心一片空虚，吉祥就会来临。
本篇中还有一个寓意与上一个比较相近的故事。
颜阖将要做卫灵公太子蒯聩的老师，向蘧伯玉请教说：“在这里有一个人， 他本性刻薄，对他不用法度管教就会危害我们的社会，对他要加以法度管教就会危害我的人身。他的才智只能认识别人的过错，而不能认识之所以产生过错的原因。像这样的人，我怎么对待他呢？”
蘧伯玉说：“问得好啊！要戒备他， 要谨慎地对待他，先正你自身！外表要随顺迁就，内心要浑融和顺。虽然这样，这两者还避免不了祸患。迁就不要陷入太深，随和不要过于显露，否则，他会以为你是为了争名声，就会招致不祥的祸患。他如果像婴儿那样无知，你也和他一样像婴儿那样的无知；他要对事毫无分别，你也随他那样无拘无束。这样就会万无一失，引导他达到不犯错误的地步。
“你不知道那螳螂吗？奋力举起他的臂膀去阻挡车轮前进。它不知道自己不能胜任，这是因为他把自己的力量看得太大的结果。要戒备啊！要谨慎啊！你要是屡次夸耀自己的长处而去触怒了他，那就危险了。
“你不知道那个养虎的人吗？ 他不敢用活物喂它，怕它捕杀活物时引起它的愤怒；不敢用整个的动物喂它，怕在它撕裂整个动物时引起它的愤怒；知道它什么时候饿，什么时候饱，不触犯它的怒心。虎与人虽然异类，然而它却亲近饲养它的人，就是因为饲养者能顺从它的天性。所以被它吃掉的人都是违逆它的天性的。
“那爱马的人，用筐盛马屎，用大蛤壳盛马尿。
偶然间有只牛虻叮在马身上。拍打牛虻是在马不在意的时候，而马却咬断口勒，毁掉笼头，挣碎肚带。那个人本意在于爱马，而这种爱的结果却是适得其反。
你说可以不谨慎吗？”
在这个故事中，庄子对现实那种“逃避”的意识更为明显。庄子揭露了统治者的残暴，但他不主张人们去抗争，而是主张人们要随顺和迁就统治者。要了解他们的天性，以顺从他们，避免违逆了他们，而触犯他们的怒心。可见，庄子选择了一种为了不危害自身而去逃避的态度。
接下来通过写一棵因为没有用处而不被砍伐的土
神栎树，表达了庄子认为无用才能避免受到祸害，有用就会不安全，因此，无用就是大用的观点。
纵观全篇，《人间世》主要讲的是庄子的处世哲学。要排除一切杂念，使内心完全空虚，这样就能随遇而安，不用智谋，不用感情。他强调人不要有所作为，因为无用才能免祸，就像成材的树会被砍伐，不成材的树倒能存活下来，残废人可以免于服兵役、服劳役，还能得到救济。这些观点，表达了庄子身处于战乱的社会而无可奈何、仅求避开祸害的痛苦心境。
所以，尽管文章中也有对统治者的横暴、民生涂炭的揭露和谴责，表现了愤慨的心情，但他总的态度是消极的，而消极逃避，对所有事情听之任之，这实际上是庄子对当时的社会现实的一种妥协。
５
《德充符》以义名篇。“充”，充满，充实，完美。“符”，象征，标志。“德充符”，即道德完美的标志。德能充实于内在，物能充实于外在，从而使内在与外在相符合。《德充符》篇主要说明了庄子的道德观。
篇中写王贻、叔山无趾、申徒嘉、支离无Ｘ、瓮Ｘ大瘿等形体残缺而道德充实的人物，以反映庄子对道德的看法。通过王贻、叔山无趾、申徒嘉、支离无Ｘ等身残而德全的人，说明了只要道德完美，即使肢体残缺、模样怪异的人也有内在的魅力，成为人们的榜样。庄子所认为的道德完美在于领悟永恒不变的大道，用齐一的观点去看待万事万物。形骸并不重要，而德才重要，其关键在于能真正做到忘形、忘死，不为外物所累，从而达到忽视形骸而取德。
当“无可奈何安之若命”时，反映了庄子的定命论思想。通过鲁哀公与仲尼的对话，着重说明“德不形”，主张一种不存在的“存在”的观点。在德不需要，不可以认识的观点中，也反映了庄子的不可知论。
卫灵公、齐桓公看中了支离无Ｘ和瓮大瘿而喜欢他们，在于说明卫灵公与齐桓公把德之长放在心上，而形骸之丑是无所谓的， 但是这都还不算是圣人。圣人是“恶用德”的，一切都不需要，最后是“有人之形，无人之情”，没有彼此，没有死生， 任其自然无为的虚无主义，才是庄子希望的境界。
在本篇中最能表达出主要意思的那一节是这么写的：
鲁哀公向孔子问道：“卫有一位长相丑陋的人，叫做哀骀它。男人与他相处，眷恋而不能离开他。女人见到他， 就请求父母说：“与其做别人的妻子，不如做哀骀它的妾。’ 这样的女子已经有十多位了而这样的事还没有停止。从来没有听说他提倡过什么，只是经常在附和别人罢了。他没有统治的权位而能够拯救别人的死亡，也没有积蓄俸禄可以填饱别人的肚子。
反而以丑陋的容貌使天下人都惊骇，只应和而不倡导，智慧并未显扬四方，然而他却因此使无论男女都聚合在他的跟前。这样的人必定有与一般人不同的地方。
我把他请来一看，果然是一个以丑陋惊骇天下的人。
他和我相处，不到一个月，而我已经察觉到他的为人了。不到一年，我就信任他了。没有宰相的时候，我想把一些大事交给他，他却非常淡漠，视若无睹，而到后来才答应下来。他对于权位从来不放在心上，或拒绝或辞去，非常随便。我感到很羞愧，终于把政权托付给他。不久，他离开我走掉了。我感到非常忧伤，若有所失，好像在这个国家里虽然很富有，可是再也没有可以使我感到快乐的人了。他到底是什么样的人呢？”
孔子听了， 回答鲁哀公说：“我也曾去过楚国，碰巧看到一群小猪在吸吮着刚刚死去的母猪的乳汁，不一会儿就惊恐起来，都逃跑开了。因为母猪看不到小猪，小猪得不到自己的同类。小猪看它的母亲，不是爱它母亲的形体，而是爱它主使形体的精神。
“现在哀骀它不说话就能使人相信，没有功业就能使人亲近，能使别人把自己的政权交给他，还怕他不接受。这一定是个德性完善而又不表露于形体的人。”
鲁哀公说：“什么叫‘才全’？”
孔子说：“生死存亡，贫穷富贵，赞贤与毁不肖，饥渴冷暖，这都是事物的变化，天命的运行。犹如日夜轮转，而智慧不能测试它们的起始。因此，不值得以此来扰乱德性，不可以侵入心灵。使心境和谐快乐；畅通而不失其怡悦，使自己日夜一刻不停地和万物共处在像春天一样的和乐之中。这样，顺应外物而在心中产生的平和喜悦的气质，就叫做‘才全’。”
“什么叫做‘德不形’？”
孔子说：“最平的水面， 可以成为我们取法的标准。内心平和，就不会被外在事物所动摇。德就是以修养功夫合其本体。所谓‘德不形’，就是万物都不愿意离开它。”
几天以后，鲁哀公告诉闵子说：“开始， 我以为我居于君王的地位统治天下，掌握治理臣民的纲纪，担忧、考虑臣民的生计，就自以为是通达治理的道理了。现在，我听到圣人的言论，我担心自己有名无实，轻率地便用自己的躯体，而危害自己的社会。我和孔子，并不是君臣，而是以道德相交的朋友。”
在这个故事里，通过写哀骀它没有权势、没有利禄、没有容貌、没有言辩，但仍具有内在的魅力，受到鲁哀公、孔子，以至人民的赞赏、倾慕和爱戴。因为他是“全德”之人，他虽然不宣讲道德，也无所作为，但内在道德完美，合乎天道，使人心服。在这里，庄子还进一步指出，道德完美的标志不仅不在于形体，而且不在于智慧、情感，甚至连自己道德修养的动机也要完全忘却，真正做到是非好恶，顺于自然。
６
《大宗师》以义名篇。“ 大宗师”的“大”就是老子的“强为之名曰大”的“大”。大在这里指道。
“宗”就是老子说的“为万物之宗”的“宗”， 即万物的主宰。“师”就是天地万物所效法。所以，《大宗师》是庄子对老子道的思想的发挥，写了真人体悟道的境界，其主旨是讲道是万事万物的主宰。
本篇的内容比较多，主要有：首先描述古之真人是什么样的：忘怀于物；淡情寡欲；不计生死，随物而变，应时而行；天人合一。接下来写了死生有命，日夜由天，人不能有所干预，在人任由天道支配，把人生，毁誉看破，无所谓得失，安顺于生死。然后是庄子关于道的简略而全面的描述。第四部分写了体道的过程。后面还有的部分写了“坐忘”和体道方法，等等。
在庄子看来，只有真人才能真正认识道。道的性质是：“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
意思是：道是客观存在的，又是无为无形的；可以心传而不可以口授，可以领悟而不可以认识；自己为本，自己为根。没有天地之前，从远古以来就存在了；使鬼神变成了神灵，产生天地；它在太极之上不算高，在太极之下不算低，在天地形成之前产生不算久，年代比上古长也不算老。
紧接着又写了道的作用：
狶韦氏（狶韦氏：传说中的古代帝王。）得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗（维斗：北极星。）得之，终古不忒；日月得之， 终古不息……
意思就是：狶韦氏若得了道，用它开辟天地；伏戏氏若得了道，用来合阴阳元气；维斗得了道，就能永远不弄错星位；太阳和月亮得了道，就能始终运行而不停止……
总之，道在天地万物形成之前产生，自己为自身的根和本，它不依赖于其他任何事物而客观存在。而且，道的作用是非常巨大和神奇的，它能使任何得到它的人或物做成任何事情，哪怕那是看起来非常艰难的事情。
就因为道生天地万物，主宰一切，所以它是万物的“大宗师”， 也就是“天道”， 而天道的体现者是“古之真人”。在文章中对古之真人的描绘是：看破生死，生而不欢，死而不忧，睡着了不做梦，醒来时无忧虑，登高山不害怕，入水中身不湿，入火中不觉热，严肃时像秋天，温和时像春天，喜怒和四时相通，与外界事物协调一致，又随之变化无穷，与人相处很融洽而又不结帮成伙，性格坚定而又没有棱角；胸怀空虚恬淡而不浮华……总之，他达到了与自然融为一体、与天道合一的境界，这是庄子所标榜和追求的最高境界，而其实这只能是一种幻想，企图使自己置身于当时混乱、昏暗的社会之外。
７
《应帝王》以义名篇。“应帝王”， 回答关于帝王治理天下的问题。帝王，是指不去自任帝王而统治天下。本篇主要是庄子关于社会政治的理论，其主旨在于要施行无为的政治，回复到原始社会的浑沌状态。
本篇一共分成七节。第一节描绘了理想的统治者纯真质朴，不用巧智。第二节里，庄子主张统治者不要主观行事，强作妄为，而要“正而后行”（意思为：先是正己而后才能推行敦化）， 让人们顺其自然。第三节仍然讲的是顺乎自然的种种方法。第四节讲明王治理天下时，对天下百姓施加影响而又不露痕迹。第五节通过神巫给壶子看相的故事，说明测知人的生死寿夭的不可信与失败，英明统治者应该虚己无为。第六节讲统治者不要滥用才能智力与技巧，而要虚心若镜。第七节通过浑沌的故事说明了统治者若是强作妄为就会引起的不良结果。
在本篇中通过阳子居与老聃的对话，表达了庄子无为而治的社会政治观点。故事写道：阳子居（阳子居：人名，即指杨朱，道家学派的人物，先秦古书中多称他为杨子或阳生、阳子居。杨朱，魏国人，主张为我。）见老聃，说：“在这里有一个人，他聪敏强悍，对事物看得透彻明白，学习道勤奋不知疲倦。像这样的人，可以和贤明的圣王相比吗？”
老聃说：“以这样的人跟圣人相比， 就像胥吏不断变更治事为技艺所累，操劳形体扰乱心神一样，况且虎和豹因为皮毛的花纹而招来猎人，猿猴因为敏捷，狗因为会捉狐狸才招来被系上绳索，像这三种动物也可以和贤明的圣王相比吗？”
阳子居惊恐地说：“请问到底什么叫做明王之治？”
老聃说：“明王治理天下，功德覆盖天下， 好像不归自己；化育万物而人民并不感到依赖他；得到功劳而不去称举表白，使人各得其所，而自己却站在不可识测的境地，与虚无之道同游。”
在文章的最后，庄子通过浑沌的寓言故事从另一个角度说明了治理社会的有为之害和无为之好。
南海之帝为倏（ 虚设的神名。）， 北海之帝为忽（忽：虚设的神名。），中央之帝为浑沌（浑沌：虚设的神名。）。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德， 曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍， 七日而浑沌死。
译文：南海的帝王叫倏，北海的帝王叫忽，中央的帝王叫浑沌。倏和忽时常在浑沌的地方见面，浑沌款待他们特别好。倏和忽就共同商量如何来报答浑沌的美德，说：“人们都有七窍用以看、听、吃喝、呼吸，惟独浑沌是没有的，我们试着给他凿成七窍吧。
“于是，他们一天凿成一窍，凿到第七天浑沌就死了。
通过这个故事，说明了治理社会有为不如无为，批判了有为的法治政治，宣扬了顺应自然的无为政治。
本篇的主旨是无为的政治主张，继承了老子的无为而无不为的思想，批判了各家各派的政治观点，也反映了没落阶级虽愤慨但却无能为力的状况。
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