根据亚里士多德对科学知识的分类，以上各章讲的都属于理论的学科和科学研究工具，下面几章是实用学科和创制学科。伦理学和政治学属于实用的学科，文学艺术属于创制学科。本章介绍伦理学说。
现存亚里士多德伦理学著作有3部：《优代莫伦理学》《大伦理学》《尼各马科伦理学》。三书中，《尼各马科伦理学》最具代表性，思想完整，结构严密，是一部系统的、成熟的伦理学著作，他的伦理学思想都反映在里面。学者们研究亚里士多德的伦理思想，多是依据这部书。本章的内容除了参考几位学者的成果外，也多摘引该书的有关论述。
关于《尼各马科伦理学》的内容，英国学者G.罗伊德作了介绍：“亚里士多德在第1卷中定义主题及说明问题所在；第2—5卷讨论道德德性，先是一般说明，然后，在讨论了选择及责任之后，再仔细说明道德德性；第6卷讨论智德；第7卷是道德弱点；第8、9卷离开了本题，包括了对友谊的仔细检查；第10卷他又回到第7卷开始时对快乐的讨论，最后回到幸福之本题，即伦理学中心题目，此题目之大纲已在第1卷出现①。”从历史上看，《尼各马科伦理学》是第一部系统探讨伦理问题的著作，尽管它在某些方面沿着由苏格拉底开始、经柏拉图系统化的理性道路前进，但从体系上看，它与柏拉图的伦理学说有很大的不同。柏拉图的基本思想是用超越时空的永恒不变的理念来说明伦理问题，因而他轻视感情，崇尚理性；亚里士多德反过来思考问题，他坚信感官知觉构成了一切知识的真实、必然的基础，“个别”先于“一般”（理念）而存在，“一般”存在于“个别”之中，“一般”不能离开“个别”而独立存在。“实在”并不是由超越的理念组成的，而是由诸现象组成的，人的理智只不过是应用于它而已。他认为，现实世界完全是真实的，人生价值的基本原则存在于我们日常的生活中，而不存在于它之外。“善”的生活就是这个世界上人的生活，与苏格拉底和柏拉图不同，他不谈来世的报偿与惩罚。这样，他建立了一个从人的本性及需要出发的伦理学体系②。
①G.罗伊德：《亚里士多德思想的成长与结构》，（台湾）联经出版事业公司，第131-132页。
②参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，周兆平、余涌撰《亚里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第32页。
1. 什么是幸福
亚里士多德的伦理学通常称之为幸福论或自我实现论，它建立在亚里士多德对宇宙与人性的看法之上。他说，人生确有目的，有追求，苏格拉底的名言“未经思考的生活没有价值”，是有道理的。但人生的目的又是什么呢？他的答案是“幸福”。
什么是幸福？当时在希腊对幸福的看法有两种：一种认为只要在名誉、地位、财富等物质欲望上得到满足，人生就幸福了；另一种则极端鄙视这些欲望，认为只有摒弃它们，苦行绝欲，才能得到精神上的解脱，获得真正的幸福。亚里士多德反对这两种观点。他认为前一种人生观对物质欲望的要求太过分了，后一种人生观又太不足了。在他看来，一切人所企求的并不是行为的结果，也不是人的活动与某个法则或义务感的一致，更非快乐之报偿。幸福的含义是：1.一切人都热望令人满足的东西；2.从事完善的活动；3.体现了这种活动的整个人类生活。一句话，幸福就是一种完善自己的活动，即使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中最主要的是发挥人的理性机能。
从苏格拉底想为伦理问题寻求一个普遍的定义，到柏拉图提出“美的理念”、“善的理念”，都没有实际内容。亚里士多德也在寻求善的形式，他提出了一个标准，将善分为“为它的”和“自为的”。他说，有些善虽然本身也是目的，但不是最后的目的，它还要以别的目的为目的。如人们追求荣誉和财富，在他看来，这不是目的。人们为什么要追求荣誉和财富？是为了有了荣誉和财富后，人才有幸福。所以，荣誉和财富只能是“为它的”，而不是“自为的”。只有得到幸福，才是目的。
一切人类活动的目的都在于幸福，因为惟独幸福，才是人们追求的目的。亚里士多德发现，决定幸福状况的标准不在于主观感觉而在于生命活动的客观特性。因此，幸福在于生存本身的美好和完善。个人从这种完善中所得到的快乐只是这种完善的结果，它既不是完善的最终目的，也不是它的价值尺度。人的幸福本身就在于善行。外在的东西对幸福有影响，但并不是幸福本身。贫困、疾病、灾祸干扰了幸福，并妨碍美德行为得到健康、力量所提供的手段；天伦之乐、朋友往来、健康、美貌、高贵出身，它们都是宝贵的，却不是幸福。幸福的要素只是内在的优美。
人们的处境不同，对幸福的要求也不一样；同一个人在不同的情况下对幸福有不同的理解。生病时，恢复健康就是幸福，穷困时渴求获得财富。物质条件的丰富，精神生活的安宁，以及有知己好友，是人生幸福的必要条件，但不是幸福本身，缺少它们，会使幸福失光。不幸并不会使一个品德高尚的人沮丧，虽则这可能妨碍他的幸福。某些外在物质条件是幸福的先决条件，而这种物质条件在某种程度上是靠机缘得来的，但幸福是靠个人努力而获得的。亚里士多德一直认为幸福是一种活动，幸福离不开勤劳，幸福生活是合乎德性的生活，幸福生活是自足的，包含着德性与快乐。
与柏拉图不同，亚里士多德反对用理性来压制情欲。他认为情欲也是人的功能，人的活动，有存在的理由，应该得到合理的满足。
亚里士多德不少思想观点都是基本正确的，但一深入下去，继续探讨下去，就过了头。关于这一点，我们在前面已有几处谈到了，在幸福观上，也有这个问题。
他认为幸福不仅是理性指导和调节感情欲望的结果，而且更重要的是理性活动的结果。他说智德是纯粹理性活动的产物，行德是理性活动表现在行为上所得的结果。智德是由于训练而产生和增长的，是通过教育而获得的，它既可教，又可学。而行德是通过习惯养成的，是人们长年累月实践经验的结果。智德高于行德。智德必须凭借理性，而行德则是借助意志的作用。一般人都具有行德，但未必就有智德，智德是少数智慧之人所具有的。这样，他在什么是幸福问题上，认识就有了偏差。由于他把智德看成高于行德，那么自然的结论是，由行德而得到的幸福不一定是最大的幸福，只有从纯粹思想的德性中得到的幸福才是最大的
幸福，亦即真正的幸福。这种真正的幸福只有少数智慧之人才能得到，而大多数普通人只能得到一般的次等的幸福。本来，亚里士多德是试图通过智德和行德的说明来调和“快乐即幸福”与“德即幸福”这两种幸福观（当时希腊的两种对幸福的看法），结果事与愿违，似乎又与柏拉图的观点接近了①。
①参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，周兆平、余涌撰《亚里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第33-34页；叶秀山等编：《西方著名哲学家评传》；第2卷，汪子嵩撰《亚里士多德》，山东人民出版社，1984年版，第52-57页；（德）E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社，1992年版，第203-204页；（英）G.罗伊德《亚里士多德思想的成长与结构》；（台湾）联经出版事业公司，第137-139页。
2. 德性的形成
亚里士多德把德性分为两种，即理智德性（智德）与伦理德性（行德）。前者主要指智慧、理解、明智；后者主要指节制、宽宏大量。他认为理智德性与伦理德性不同，“理智德性大多数是由教导而生成、培养起来的，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的”。（《尼各马科伦理学》）这就是说理智德性是由于训练而产生和增长，伦理德性是习惯的结果。他十分重视习惯对于德性形成的作用，并从诸多方面对这种作用作了详细的论证。他认为，人的天性，人的功能，包括与动物相同的本性和与动物不同的理性，都是人获得德性的一种潜能。这种潜能，要发挥并变成现实，还有赖于习惯的作用。他说：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成；自然给了我们接受德性的能力，而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。”（《尼各马科伦理学》）德性不纯属自然生成的，因为没有一种自然存在的东西能被习惯改变。他举了两个例子来说明这一道理：“石块的本性是下落，你不能把它训练得习惯于上升，即便你把它向上抛一万次也不行。你同样不能使火焰下降。”（《尼各马科伦理学》）“我们并非由于多次观看，而获得看的感觉，多次谛听而获得听的感觉。反之，我们是有了感觉才用感觉，不是用了感觉才有感觉”。（《尼各马科伦理学》）所以说，自然生成的东西，都不能用习惯来改变。而德性却不同，它是由于先做一个个的简单行动，而后形成的，这和技艺的获得是一样的。我们必须学会一门技术后，才能掌握这门技术，运用这门技术。例如，建造房屋，才能成为营造师；弹奏竖琴，才能成为操琴手。同样，“我们做公正的事情，才能成为公正的人；进行节制，才能成为节制的人；有勇敢的表现，才能成为勇敢的人”。（《尼各马科伦理学》）由此可见，在亚里士多德看来，先天的自然和后天的习惯是德性形成的两个重要基础，前者为德性提供了一种可能性，后者则使这种可能性变成了现实。
亚里士多德对于习惯之于德性的重要，又作了进一步的说明。他认为，成德之因与成恶之因，皆在于行为和习惯，同样的行为可以产生同样的性格。因此，节制、文雅之士与放荡不羁之徒，其结果均在于他们不同的行为习惯所致，可见习惯对于美德形成的重要。亚里士多德说：“一切德性都从这里生成，并且通过这里毁灭，正如技术一样。好的琴师和坏的琴师都出于操琴。营造师及其他行业，仿佛也都是如此。从良好的造屋产生良好的营造师，从恶劣的造屋产生蹩脚的营造师。若非如此，那就不须师傅传授了。但一切人生来就有成为好工匠或坏工匠的潜能。这一情况，同样适用于德性。正是在待人接物的行为中，我们有的人成为公正的，有的人成为不公正的。正是在犯难冒险之中，因习惯于恐惧，或习惯于坚强，有的人变得怯懦，有的人变得勇敢。在欲望和愤怒方面也是这样，有的人成为节制而温和，有的人成为放纵而暴戾，因在这些事情上，有的人这么做，有的人那么做，各行其是。总的说来，品质是来自相应的现实活动。所以，一定要十分重视现实活动的性质。品质正是以现实活动的性质来决定的。从小就养成这样还是那样的习惯不是件小事情，恰恰相反，它非常重要，比一切都重要。”（《尼各马科伦理学》）
亚里士多德不仅把习惯看成是美德形成的原因，而且他还注重习惯在美德形成之后对人的行为的影响，把习惯——德性——习惯视为一个周而复始的过程。他说：“我们在体力和健康方面可以看到，锻炼过多或过少都会损害体力；饮食过多或过少都会损害健康。惟有适度才能造成、增进和保持它们。对于节制、勇敢以及其他德性，也是如此。一切都回避，一切都惧怕，什么都不敢坚持，就会变成懦夫。反之，天不怕地不怕，横冲直撞，就会变成莽汉。有的人沉湎于一切快乐而不能自拔而成为放纵，有的人则如一个苦行者，回避一切快乐而成为一个淡漠无情之人。这就足以证明，节制和勇敢被过度和不及所破坏，而为中道所保存。”“同一些行为，德性不仅可以由之生成、增长和毁灭，而且可以充分地实行于其中，现实活动就在这些行为中进行……在德性方面也是这样，我们由于不贪图享乐而变得节制，而在变为节制的人之后，我们就更加回避享乐。这一事例也可用于勇敢。我们习于坚定而不畏恐惧，这就成为勇敢的人，而在成为勇敢的人之后，我们就更加坚定和无畏。”
（《尼各马科伦理学》）显然，亚里士多德是把德性的形成看作一个过程，一个实质上是逐渐养成道德习惯的过程。
这就是亚里士多德所说的德性的形成，即“德性生于天性，成于习惯。”
3. 中庸说
对什么是美德，亚里士多德不仅论述得充分，而且很具特色。之所以能达到这个效果，是他有着一种“中庸之道”的思想。
亚里士多德说，在人的灵魂中可以看到三种东西：情感、本能、习惯或品性。所谓情感，就是愤怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦等一般伴随着痛苦和快乐的各种心态。所谓本能，就是情感之所以发生的基础，亦即一种天然的能力。所谓习惯或品性，“是指我们借以调摄我们的情感变好或变坏的东西”。（《尼各马科伦理学》）在灵魂的这三类东西中，德性从何处表现出来呢？他认为，德性既非情感也非本能，因为情感和本能本身并无德性可言，就它们自身来说，既不会受到称赞，也不会受到谴责。因此，德性只能是习惯或品性。
那么，这种品性又是什么样的呢？亚里士多德认为，每一个德性都能即使一件东西变好，又能使其完满地完成功能，倘若如此，人的德性，就一定是那种既能使人成为善人，又能使人能圆满地完成其功能的品性，这种品性，即中庸之道。
所谓中庸之道，就是人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无过度，也无不及，自始至终保持适中的原则。
中庸之说可逆溯到希腊的一般道德看法，亚里士多德接受了这一思想并作了系统阐述。他曾用两个比喻来介绍他的学说。一个是艺术及工艺的比喻，另一个是医学上的比喻。好的工艺之中庸意思是它们要避免不成比例的情况：一付好的工艺品是不能增加或减少一点点东西，多余或缺少这一点就会破坏作品的美，即中庸适度才是美。如果说这个比喻还不那么明显，那么第二个比喻就比较恰当了。健康及体力在太多或太少食物、太多或太少运动量之下会受到伤害，只有适当的食物及运动才能创造并保持健康及体力。同样，他认为德性与恶性是与激情及行动上之过分、适度或缺少有关。每个人平时都有恐惧、气愤、怜悯等心情，这本正常，但如果太多或太少，就不好了。在亚里士多德看来，人的欲望、情感和行为都存在三种可能，即过度、不及和适中，德性的目的就是根据理性的原则来处理欲望、情感和行为。过度和不及都不对，惟有适中才合适：“在应该的时间，据应该的情况，对应该的人，为应该的目的，以应该的方式来感受这些情况，那就是中道，是最好的，它属于德性。”（《尼各马科伦理学》）人人都有欲望，个个皆具感情，谁都有行动，它们都存在着过度、不及和适度的可能，这里过度和不及会犯错误，只有中道才会受到称赞，达到成功。受称赞和成功就是德性的标志。所以德性就是中道。
亚里士多德认为中道有绝对中道与相对中道之分。绝对中道即事物的中道，事物的中间；相对中道是对人而言，指的是不太多，也不太少，而且因人而异。关于这一点，亚里士多德是这样讲的：“在一切连续的和可分的东西中，既可取其多，也可取其少，还可取其相等。这一些部分既可以是对事物自身，也可以是相对于我们，而相等就是过多和过少的中间。我所说的事物的中间，就是指与两端距离相等之点，这个中点对一切人都是单一的、相同的。至于相对于我们的中间，就是既非过度、也非不及。这样的中间对一切人并不是单一的，也不是相同的。设若10是多，2是少，那么就事物而言，人们取6就是中间。因为6减去2和10减去6是相等的。不过，这是就数学比例而言的相等。若是对我们而言就不能这样办。不能因为10斤的食品为多的一份，2斤的食品为少的一份，教练就指定6斤的食品。因为对于特定的接受者运动员来说，6斤既可能多，也可能少。对于大力士麦隆来说就少了，对于初参加运动的来说又多了。”（《尼各马科伦理学》）伦理学上的中道是指相对中道。
对于中庸说，亚里士多德特别提到两点要人们注意。第一，并非一切情感，一切行为都有适中，有些恶行就没有相对的德性。亚里士多德说：“并非全部行为和情感都可能有个中间性。有一些，它们的名称就是和罪过联系在一起的。例如，恶意、歹毒、无耻等等。在行为方面如通奸、偷盗、谋杀等等，所有这一切，以及诸如此类的行为都是错误的，因为其本身就是罪过，谈不上什么过度和不及。它们在任何时候，都不会被认为是正当的，永远是罪过。关于这类的事情也没有什么好和不好，没有什么妇女在应该的时间，以应该的方式通奸，而是凡是做这样的事情就是罪过。这正如在不公正、怯懦、说谎中不存在什么过度、不及和中间一样。”（《尼各马科伦理学》）
第二，中庸说之中点不是算术上的，他说是“相对于我们”之中庸。一个人不能将两个价值之极端的数目相加，用二除就能决定德性之所在。这一点我们在绝对中道和相对中道的论述中谈到了。一个人吃多少东西才合适，完全依个人的体质和需要来定。但这不是说由此推出德性是主观的。
在对中道作了以上的理论阐述之后，亚里士多德又根据中庸说的原则，对一些德性作了何为适度的分析。
情绪方面的德性是勇敢，其过度就是鲁莽，不及是怯懦。鲁莽表现为急躁冒进，无所不为，怯懦表现为胆小怕事，软弱畏缩。而勇敢，既有所惧，又有所不惧，在处事时以理性为指导，最符合中庸之道之原则。
欲望方面的德性是节制，其过度是纵欲放荡，不及是麻木和寡欲，二者皆不能用理性原则控制自己的欲望与行为。而节制，则顺乎欲望，又不放荡不羁，它有所克制，又不麻木不仁。
钱财方面的德性是慷慨，它的不及是吝啬，过就是浪费；仪态方面的德性是大方，它的不及是小气，过就是粗俗；和荣誉有关的德性是自豪，不及是自卑，过是虚荣；和社交有关德性是友谊，不及是乖僻，过是吹捧；人都应有正当的理想，没有进取心和有野心就是它的不及和过；人应该有好的脾气，毫无脾气和脾气太大就是不及和过；为人应该诚实，太愚和夸张是其不及和过……
对德性作出许多分析，看上去并不复杂，而且很多都是常识性的东西。表面看似乎意义不大，但如果从当时的条件看，是有一定价值的。从苏格拉底开始，人们一直在寻求道德范畴的定义，但当时无人解决。亚里士多德用过度、不及、适中来说明道德德性，显然是解决问题的好办法。
亚里士多德同时认为，对过和不及也不能简单划分，更不能一概斥责，要看到中间的复杂情况。例如，他认为懦怯、害怕是勇敢的反面，不可取，但对懦怯、害怕要进行具体分析，看他害怕什么？如果害怕的是丢脸、贫穷、疾病，并不是坏事。相反，不怕丢脸，倒是可耻的。对于贫穷和疾病，因为产生的条件不同，对它们不感到害怕并不见得就是勇敢。对于害怕死亡，亚里士多德也进行了分析。勇敢的人应该是不怕死，可也要看面对的是什么样的死亡，在大海中遇到飓风，或突然遭到地震，对这样的意外之险，不害怕不见得正常，害怕不能说就是胆小鬼；如果是面对敌人，在战场上，害怕了，那是不对的。这样细致的分析是科学的态度。
怎样才能区分这种种复杂现象，如何避过过度与不及而趋向中庸之道呢？
首先，要有判断力，要有知识。从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德，其伦理思想都是理智主义的，他们认为理性——知识是判断道德的最高原则。不过，亚里士多德更重视沉思，认为哲学沉思才能认识最高的善。但他对此未无限扩大，他尊重经验事实，看到实际生活中道德问题的复杂性，因而并不认为理性——知识是决定伦理道德的惟一标准。苏格拉底认为如果人有了知识，就能判断好和坏，因此他不会去做像纵欲那样的坏事；如果他纵欲，那他一定是无知。亚里士多德说事情并不这样简单，对同一问题并不是每个人都会作出同样的判断。多数人是认为纵欲是坏事，也确有人不以为然，甚至认为是有益的，因为他是从另外的角度考虑问题的。亚里士多德分析说，决定人们行为动机的，不单是知识——理性，还有情绪、欲望等，这都是德性不可缺少的因素，所以从满足人的欲望看，有人认为纵欲有益，并不是没有道理。另外，他还指出，理论与实践不完全是一回事，两者常有差距，一个人即使在理论上认识到了，实践上不一定能做到，恐怕这不仅仅有认识上的问题，可能也有条件上的问题。总之，伦理问题是复杂的，知识重要，实际情况也不能不考虑。
其次，要有意志。亚里士多德认为，人的行为中的过和不及、遵守中道，皆出于人的意志。他十分强调意志在人的行为中的作用。人的意志有经过思索而选择行动的能力。因此，经过意志选择的行为，其结果应由行为者来负责。美德是行为者的，恶行也是行为者的。因为人们可以去做一件事情，也可以不去做这件事情。责任是自己的。亚里士多德的这一思想，是对苏格拉底和柏拉图的“道德即知识”的思想的修正。亚里士多德不仅认为德性有理智德性和伦理德性之分，而且认为意志对德性亦有重要作用。他说，如果人人都必须具备正确的知识才算有道德，那么，很多确实很有德性的人，由于不具备正确的知识，就变成无德的了，这是说不通的，因为这不是实际情况。有的人有知识，但道德不一定佳；道德很高尚的人，不见得有多少知识。但亚里士多德不因此而否定知识对于德性的作用，他认为有些人知识不多但德性良好，是因为意志发生了作用。同理，过恶也与意志有关。
第三，牢牢把握自己。人有意志，行善、作恶都由人自己决定，那么，在行为中，如何遵守中庸之道，就有基本原则了。人们在自己的行为中，要自动地选择中道，这是无疑的，然而要达到中道，并不是那么轻松的事情。他说：“中道在两种过错之间，一方面是过度，一方面是不及。它所以是这样，因为它就是对情感和行为中的中间的命中。这是一种需要技巧和熟练的事业，在每一件事物中发现中间。例如，并不是所有人都能找到一个圆的中心，而是那有知识的人才能找到。再如，任何人都会发怒，任何人都会收入银钱和支付银钱，但知道应该对准，在什么时候，以多大数量，应该为什么，以什么方式，那就不是件容易事了。所以，把这件事做好是难得的，值得称赞的，可嘉的。因此，首先应避开与中间对立较大的极端，命中中间，正如卡鲁普索所劝告的那样：牢牢地把住我们的战船，让它既保持在岸边的细浪之外，又不被深海的漩涡打翻。（《尼各马科伦理学》）要真正做到这一点，确实很难，却又不能不做。
对达到中道的方法，亚里士多德提出三点：1.在过与不及两个极端中，首先应尽力避免与中道最为相反的一个极端。比如，在鲁莽与怯懦之间，就必须先克服怯懦，因为它比鲁莽离中道的勇敢更远。此即所谓的两恶之中取其小。“在极端之中，有的危害大一些，有的危害小一些。所以，准确地命中中间是困难的。人们说不得以求其次，这就是两恶之间取其小”。（《尼各马科伦理学》）2.应注意各人的偏好，“我们必须把自己拉向两个对立的方面，因为我们的航线必须避开所面临的恶事，而航行在中间，这是木工们把曲木栽直所用的方法。最重要的是警惕那些引人快乐的东西和快乐。因为，对它们我们并不是可信的裁判者。在这里，我们对快乐的感受，应该像老年人对海伦的感受一样，不论在什么时候都要记住他们的话，如若能把她送走，我们就会少犯错误。做了这些事情，我们就最有可能命中中间”。（《尼各马科伦理学》）3.在实践中，要根据具体情况而定。实际生活中，不少问题不好判断，所以不能一概而论，定死规矩，“决定以什么方式，对什么人，以何种理由，用多长时间发怒才算应该，这是不容易的。实际上，我们有时对不及加以赞赏，称这是温文尔雅，有时又对那些爱发脾气的人加以赞赏，说这是丈夫气概。那些少许偏离正路的人并不受到责备，多一点也好，少一点也好，但是若走得太远就难于遮盖了。但一个人做事错到什么程度，有多大影响才应受到责备，这是很难用什么原理规定的。感觉的东西是难以规定的，它们总是在个别情况之下，而决定又是在感觉之中。这里很清楚，在一切可称赞的情感和行为中，都有着中道，不过有时很可能是偏于过度，有时又要偏于不及”。只有这样，我们才能易于取得中道。（《尼各马科伦理学》①）
①参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，周兆平、余涌撰《亚里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第36-40页；叶秀山等编：《西方著名哲学家评传》，第2卷，汪子嵩撰《亚里士多德》，山东人民出版社，1984年版，第52-56页；G.罗伊德《亚里士多德思想的成长与结构》，（台湾）联经出版事业公司，第141-143页。
4. 选择论
在日常生活中，每一个正常的人都要对自己想要做的事情作出抉择，并要对此负责。做好了，不仅取得了成绩或事业成功，而且还会受到社会的关注、肯定、称赞，或者被有关方面表扬，甚者，可能从此改变了自己的生活道路，这在历史上和现实中屡见不鲜。反之，事情办坏了，做差了，不仅劳而无功，还可能因此而受到批评、谴责，甚至受到法律的制裁。对这一思想，亚里士多德在他的伦理学著作中，作了详细的论述。这些论述，就是在今天看来，用今天的观点去衡量，仍然不失为有价值的思想，有些仍放射着光辉，如果再细细体会，说不定会让人拍案叫绝。这些论述，我们称之为选择论。
亚里士多德认为人们对行为的选择有两种方式：自愿的、非自愿的。自愿的行为是行为者的动机来自自身，清楚自己在做什么；非自愿行为有时是由于强制，有时是由于无知而产生。强制的行为，动机不是行为者自己所定，而是由他人所为，行为者对此无能为力，是被迫的。非自愿行为有时也称非意愿行为，行为者在事后常感到痛苦和后悔。如，人用矛攻击另一人，原以为矛头是钝的，击一下无事，却不知矛头很锐，致使他人受伤；又如，一个人给病人一杯饮料，本是好心，却不知此饮料对病人不利，结果病情加重。这两个例子都是说行为者不是有意造成严重后果，可是后果出现了，只能痛苦或后悔。
对有些行为，一时不好认定它是自愿的还是非自愿的，如因好奇而做了某件事；再如在行船中遇到大风浪，有人将个人的财物抛进大海，减轻了船的重量，从而保证了大家的安全，这究竟是出于自愿还是非自愿，那就因人而异了。
自愿行为，非自愿行为，一般都是经过选择的。上述行船遇巨浪，在那危险情况下，不抛物已经不行了，为了安全，为了大家的生命，抛物是惟一的选择。不同的是，有人是自愿，是为了自己和大家的安全，有人是出于无奈。自愿抛物也好，被迫抛物也好，都是进行了选择。这里的选择，不是今天大家说的决策。而是在伦理道德范围内的行为决定。
选择是选择没发生而将去做的事情，“已经发生了的事情是不可选择的……已经发生的事情是用不着考虑的，需要考虑的是将要发生和可能发生的事情。不可能让发生的事情不发生，阿加松说得好：‘让已经做成的事情不做成，就是神仙也无能。’”（《尼各马科伦理学》）既然如此，选择就有一个责任问题，即对后果负责。亚里士多德主张，人们不仅要对自己的行为负责，而且要对自己的决定负责。有人说，人们可以对自己的某些行为不负责任，如醉酒后的行为。亚里士多德反驳说，醉酒后的行为也不可原谅，仍要行为者自己负责，因为他完全可以不喝醉，他应有自制力。自我放纵的人要为自己成为自纵的人负责，因为他的性格是由于重复地做那些自纵行为造成的结果。
苏格拉底说没有人自愿去做错事，亚里士多德不同意这种说法，他说，如果说做错事不是自愿的，因而用不着受惩罚，那么做好事、善事也说不上是自愿的，也就不必赞赏了。既然做好事受赞扬，那么做错事就应受惩罚。不然，好坏不分，那还有什么正义、公理可言？
应该说，愿望都是有目的的，达到目的的手段则依靠考虑和选择，那么，相关的行为就必然是经过选择的。力所能及的事情，我们可以做，也可以不做。在我们说“不”的地方，也可以说“是”。我们有能力、有机会去做美好的事情和丑恶的事情，也有能力不去做。既然行为既可以是对善事的行为，也可以是对恶事的行为，所以，做一个善良之人还是丑恶之人，完全取决于自己。
一个人的行为都是自己的行为，除非是被强迫的，因此必须对自己的行为负责。一个人如果由于对应该知道、又不难知道的事而不知，因此而犯了错，同样应该受惩罚。有些人说由于粗心大意而不知道某事，我们会反过来说，为什么你不能细点心呢？“也许有人生来就是粗心大意，生活就是懒懒散散，但仍然要对自己的不义和放纵负责。因为他们消耗时间，过着沉迷的生活，一个人如果经常去做一件事情，他就变成那个样子。人们若打算参加竞赛或其他什么活动，就显然必须持续不断地去做。只有那真正无知的人，才不知道道德品质是一定现实活动的产物。如若一个人并非不知自己的行为会产生不义，那么他就是一个自愿的不义之人。此外，说一个行不义之事的人并非自愿，说一个放荡的人并非自愿，当然毫无道理”。（《尼各马科伦理学》）亚里士多德在这里不厌其烦地强调一个人要对自己的行为负责，是有道理的。
亚里士多德这种选择责任论的思想，在伦理道德观上是有重要意义的。他否定了那种善恶是主观的说法。善行、恶行都是人为的，都在人们的能力范围之内，而且都不是偶然的。做好事，并不难，难的是坚持不懈；养成恶习，也决不是一日而为，往往是“连续作恶”而成。人们对自己的行为负责，是就一般情况而言，对选择而言，而被迫去做的事情，在道德允许的范围内，对产生的不良后果，人们是可以谅解的。“有时候有人做了不应该做的事情，虽然不可受到称赞，但是却可原谅。因为这些事超过了人性的限度，是人所不可忍受的。”（《尼各马科伦理学》）当然，超出法律允许的范围，那就要具体分析了①。
①参见G.罗伊德：《亚里士多德思想的成长与结构》，（台湾）联经出版事业公司，第149-151页。
5. 公正与友爱
公正与友爱是亚里士多德伦理思想的重要内容，论述的篇幅也很多。如在《尼各马科伦理学》中，用了近五分之一的篇幅来讨论“友爱”，可说是详尽而具体。
亚里士多德说：“所谓公正，一切人都认为是一种由之而做出公正事情来的品质。”公正就是行为之中道，或适度的行为。亚里士多德对公正曾作详细的分类和说明。他首先从公正的表现形式上把公正分为普遍的公正和特殊的公正。普遍的公正亦即政治上的公正，它是从社会的每一个成员与整个社会的关系而言的，它要求全体社会成员的行为都必须合乎法律，这种法律不仅包括国家颁布的成文法，而且还包括不成文的道德法典。“一个违犯法律的人被认为是不公正的。同样明显，守法的人和均等的人是公正的。因而，合法和均等当然是公正的，违法和不均是不公正的”。（《尼各马科伦理学》）既然违法是不公正的，守法是公正的，当然一切合法的事情在某种意义上都是公正的。所以，在一定意义上说，公正就是给予和维护幸福。法律颁布的各种行为的准则，大家约定俗成的一些行为准则，如做勇敢的事就不准脱离岗位、逃跑或抛弃武器，做节制的事就不准通奸和粗暴，做温和的事就不准殴打和谩骂，都是鼓励德性而禁止恶行。如此看来，公正是一种完全的德性，在各种德性中，公正是最主要的。
特殊的公正是对社会成员之间的关系而说的。特殊的公正又有分配的公正与纠正的公正之分。亚里士多德称分配的公正为“几何的公正”，它指的是社会的财富、权力及其他可以在个人之间进行分配的东西的分配原则。这种分配是因人而异的。他认为，人与人之间，其天赋能力存在着差别，就是说，人与人之间在本质上是不平等的。他所说的这种几何的分配就是以这种不平等为基础，对人所实行的一种不平等的分配。因此，能者多得，无能者少得，甚至不得，在亚里士多德看来是很自然的事情，并无什么不公正之处。所谓纠正的公正，是指人与人之间经济上的交往和制定契约所遵循的原则，它也包括民法上的损害的禁止和补偿的原则。他又称这种公正为“算术的公正”，它表现一种平等的关系。“这种互惠是由交叉关系构成的，设定营造师为A，制鞋匠为B，房屋为C，鞋子为D。那么营造师要从制鞋匠那里得到他的成果，又把自己的成果给予鞋匠。若在比例上首先相等，回报就随之而来……如果不是这样，交换就不存在。但这并不是说，这种成果不能高于那种成果，而是说应该使这些东西相互对等”。“凡是在交换中的东西，都应该在某种形式上相比较”。“一切事物都应用同一种东西来度量，这种东西真正说来就是使用，它把一切联结了起来……只有在对等的条件下，双方才能各得其所，才能相通”。这种对等、相通，就是公正。
亚里士多德不仅认为公正在其表现形式上有普遍公正与特殊公正之分，而且还认为在具体内容上也有相对公正与绝对公正之别。相对公正亦即法律上的公正，它是人们相互协定的结果，这种公正原则可能因时因地而有所不同，有时还会发生矛盾和冲突。绝对公正是一种普遍的、永恒不变的原则，它不受时空的限制，具有绝对的性质。如“不得无故杀人”就是这种公正。在他看来，这种永恒不变的绝对公正是对相对公正的一种平衡力量，因为绝对公正是任何人都必须遵守的。
从以上对公正的介绍中，可以看到，公正处于做不公正的事情和不公正的待遇之间。过多和过少之间的中道就是公正。公正还是一个公正的人在公正的选择中所遵循的一种行为原则。它要求在分配中，在自己与他人之间，不是把有益的东西多给自己，对有害的东西少给自己，而对他人则相反。不能这样，而是应按照比例平均分配。
关于友爱，亚里士多德谈的更多。他把友爱当作公民间相互联系的一根纽带，认为友爱对国家对个人都具有十分重要的意义。
亚里士多德认为，可爱的东西以三种因由而可爱：一是善良的东西，二是能使人喜欢的，三是有用的。而有用的东西就是生成善和快乐的东西，可爱的东西就是那些以善和快乐为目的的东西。但是，人们对善和快乐的理解并不一致。人们以三种因由而起友爱之心。对无生物的喜爱不能称之为友爱，因为它没有爱的回报，友爱是相互的爱。而且，必须双方都互有善意，并且毫无掩饰地愿望对方良好，这样才称得起是朋友，有友爱。
对友爱，他分为三类：以德为目的的友爱，以快乐为目的的友爱，以利益为目的的友爱。
为了有用而友爱，是不能长久的，这样的朋友很容易分手。因为用处是不能长久的，时而是这样，时而是那样。这种因有用的友爱多见于老年人，因为他们追求的是帮助。为快乐而交友，也不会牢固。“有些朋友是为了有用，而不是为了对方自身而相爱，友爱对他们彼此都产生好处。同样有些是为了快乐而相爱，人们愿与聪明的人相交往，并不是为了对方自身，而是为了使自己愉快。那些为了用处而爱朋友的人是为了对自己有用，那些为了快乐而爱朋友的人，是为了使自己快乐……一个朋友之所以被爱，并非由于他是朋友，而是由于他或者能提供好处，或者能提供快乐。所以这样的朋友很容易散伙，难于长久维持。因为，他们如不再是令人快乐和对人有用，友爱也就此终止了。用处是不经久的，时而这样，时而那样，不断地变化着。做朋友的原因一旦不存在了，友爱也就不再存在”。（《尼各马科伦理学》）以有用为目的的友爱多见于老年人，以快乐为目的的友爱多见于青年人。
以德为目的的友爱最可贵、最完满，因为友爱者在德性方面相类似。双方以诚相见，都为对方着想，这种友爱就能长久。当然这种友爱并不普遍，它需要相知，要经过时间和生活的考验。
亚里士多德还以友爱双方的地位为根据，把友爱分为平等之友爱和不平等之友爱。兄弟、朋友之间的友爱是平等之友爱，君臣、父子、夫妇、长幼之间的友爱是不平等之友爱。他认为，位尊者与位卑者之间的友爱只能是不平等的。他特别强调尊卑之间的服从关系，这与他的阶级地位是有关的。
亚里士多德的伦理学面面俱到，而且有趣。他抛弃了柏拉图的理念论，重视经验，因此他的伦理学是以欢乐的心情面对人生。他呼吁人们应该以我们在人生中合乎道德的行为使自己成为不朽。他冲破传统，给后人留下了一份十分珍贵的思想财富。他的伦理学中的精华部分，值得我们很好研究①。
①参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，周兆平、余涌撰《亚里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第42—47页；G.罗伊德：《亚里士多德思想的成长与结构》，（台湾）联经出版事业公司，第157—159页。
