三、孔子的义利观和中国历史上的义利之辨



　　（一）孔子的义利观

　　义利是孔子伦理思想中的一个主要矛盾。可以说，全部孔子伦理思想及其道德规范体系，都是围绕这个矛盾和试图协调解决这个矛盾的，因为人类的存在首先而且主要靠衣、食、住、行，靠物质财富，靠利。因此，利的分配予取就成为社会决定性的重大问题。解决这个重大的利的分配问题需要有个标准，虽然不能使社会所有成员都满意，但大体上总应使他们能够活下去。这个标准用孔子的语言讲就是义，"义者宜也"①，用现在的话讲就是公平合理。孔子非常重视这个问题，并建立了自己的义利观。
　　1.义、利问题的提出。中国历史上在孔子以前很早就有"义"和"利"这两个字。"义"（作"公平合理"解）表示人们行为的伦理范畴，"利"表示人们生活的物质范畴。这两个范畴虽有区别，但当初使用时区别不是那么明显。例如《周易·乾卦·文言》就说"利者义之和也"，又说"利物足以和义"，这里讲的利和义主要是强调它们的和谐和统一的一面。孔子一方面突出义和利的区别与矛盾的一面，而另一方面，其目的则是为了通过伦理道德的制约达到它们之间的和谐与统一。孔子的最高理想是"大同世界"，由于孔子认为实现"大同世界"一时难以做到，因而他毕生为之奋斗的则是他的低于"大同世界"的以西周为模式的小康社会。他理想中的所谓"大同世界"的主要特点是"天下为公"和"货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。"①这就从社会制度和物质条件上保证了促成义利的和谐和统一的可能性。而小康社会的特点则是"天下为家"、"货力为己"和"谋用是作"。这就形成了相互争权夺利和义利矛盾的局面，为了达到在这种局面下社会的安定，就要强调"礼义以为纪"②，就是说要力求用伦理道德的力量，即公平合理的义的力量，去抑制人们争权夺利的欲望而达到义和利的和谐和统一，达到贫富不均。难以安宁的社会的相对安宁。2.孔子时代不可能真正实现"公平合理"（义）的原则。如前所述，孔子所处的时代是领主制封建社会向地主制封建社会过渡的春秋时代，是礼崩乐溃的时代，是等级森严、贫富不均、战争频繁的动乱时代，这个时代的社会情况离开孔子所希望达到的低级理想──西周式小康社会又有很大距离，在这种动乱社会中要真正实现"公平合理"（义）的原则是不可能的。各级贵族统治阶级横征暴敛，过着花天酒地的豪华生活，而一般庶民特别是广大从事农业劳动的农奴和农民则过着饥寒交迫难以为生的苦难生活，加上战争频繁不得安宁。在这种情况下正是顾了利就顾不了义，顾了义就顾不了利，在财富分配（利）中根本谈不上公平合理（义）。因为从整个社会而言，各级贵族统治阶级采用各种名义、各种形式向广大劳动人民（主要是农民）横征暴敛，把别人的劳动成果作为自己享受的财富，这还有什么"公平合理"（义）可言！而对于广大劳动人民来说，自己的劳动成果绝大部分被掠夺剥削，过着饥寒交迫的生活，更有什么义和利可讲！前者是不劳而得（富且贵），后者是劳而无得或所得甚少（贫且贱）。在这种情况下，孔子又提出富贵是天命①《中庸》。
　　①《礼记·礼运》。
　　②《礼记·礼运》。
　　决定的，不是人力可求的（"生死有命，富贵在天"①），"富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好"②。这样就把义和天命相结合，也就是义体现了天命③。于是孔子提出所谓"义然后取"④和"见利思义"⑤等等就等于虚晃一枪，既维护了封建贵族的利益（他们的富贵是天命决定的，是合乎义的），又安抚了劳动人民（他们的贫贱也是天命决定，非人力所能改变）。在这种情况下，孔子又进一步提出"贫而乐，富而好礼"，对贫富不均的不义的社会，在义的名义下，求得"乐天安命"而又极不稳定的安宁。其实，即使在孔子所向往的"小康社会"（实质上是西周文武周公时期的社会）中，仍然存在着等级森严、贫富不均的制度，在经济生活和财富分配中实现真正的公平合理（义）也是不可能的。要真正地完全地实现经济生活和财富分配（利）中的公平合理（义），只有进入"大同世界"，用现代语言讲就是以公有制财富的大大丰裕，人的文化水平、品德素养大大提高和生产上各尽所能、分配上按需分配为前提的共产主义社会才可能。
　　3.孔子义利观的消极作用和积极作用。就整个社会历史而言，孔子的义利观既有消极作用的一面，又有积极作用的一面。二者有时在一定不同情况下又可相互转化。
　　义作为公平合理的伦理道德，本来是无可非议的，但如前所述把义和天命结合起来，成为体现天命的宿命论的一种行为准则，情况就完全不同了。封建社会秩序和贵族统治阶级既然是天命决定的，于是，要触动它、改变它、推翻它就成为"犯上""作乱"①的不义行为。孔子对于舜得天下毫无意见，而对武王代纣建立西周稍有微辞，这些都通过对两支古乐的评价表现出来。对歌颂舜的"韶"乐，他认为"尽美矣又尽善也"，而对歌颂武王的"武"乐则说"尽美矣未尽善也"②。为什么说"韶"乐尽善尽美，而"武"乐则尽美而不尽善呢？因为舜得天下是尧的禅让，而武王则是通过武力推翻纣王（伐纣）而取得天下的，意思就是说即使纣王无道，也不该用武力推翻它，用武力推翻一个王朝总不免带有"犯上作乱"的嫌疑。既然推翻一个王朝总是不义的行为，那么取得天下（得利）也就是不义的了。这样，义利观就成为维护封建社会秩序和贵族统治阶级利益的精神上的"护身符"，同时又成为强制广大庶民安于被奴役的精神上的"紧箍咒"。这个"护身符"和"紧箍咒"就成为尔后两千余年长期维持封建社会的精神力量之一。这正是这个义利观在中国社会历史上所起的消极作用。
　　把义和天命的联系区别开来，还它的本来面目.那义就成为公平合理的伦理标准了。孔子在多数场合下，正是在这个意义上使用"义"这个字的。例如，他劝告贵族统治阶级对待广大被统治阶级的庶民要实行"施取其厚、事①《论语·颜渊》。
　　②《论语·述而》。
　　③孔子有时强调"天命"，有时又强调主观能动性，如"知其不可而为之"这种思想上的矛盾现象，是屡见不鲜的，在本书"导论"中已谈过，这里就不多加论述了。
　　④《论语·宪问》。
　　⑤《论语·宪问》。
　　①《论语·学而》。
　　②《论语·八佾》。
　　举其中、从其薄"①的政策，这无疑既可抑制贵族统治阶级横征暴敛的贪欲，在一定程度上也可以起到为政清廉的作用，减轻人民的负担，改善人民的生活。又如孔子说"见利思义，见危授命"②，又说"义然后取，人不厌其取"③、这在一定程度上有利于形成敦厚的民风和良好的社会秩序与经济秩序。又如前已引过的孔子的话"士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也"④，这种把追求道义放在追求物质享受之上的刻苦好学的精神，鼓舞了中国历史上一批又一批学习上、事业上有成就的知以分子（士）。以上数例可以说明孔子的义利观在中国漫长的历史中又起了很大的积极作用。由于社会历史和阶级的复杂性，有时会产生消极作用和积极作用相互转化的情况。例如"未若贫而乐，富而好礼者也"⑤这句话，在贫富距离特别大、等级特别严的孔子时代，前面曾指出了它的消极作用；然而在另一种情况下，例如目前处于社会主义初级阶段的中国，虽仍有贫富差别.但距离不大，而且整个社会经济正不断地健康发展，距离不断缩小，在这种情况下，这句话就又可以起到促进社会安定团结的积极作用。
　　4.义利观积极作用的现代意义。孔子义利观的积极作用的核心是义和利的统一和谐，即既重视义也不轻视利，只有在义利之间不能兼顾而只能取其一的情况下，他才毫不犹豫地选择前者（义），他曾经说过的"富与贵，是人之所欲也，不以其道得之不处也"①和"不义而富且贵，于我如浮云"②，就是讲的这种情况。"富与贵"是利，"不以其道得之"，就宁可要义不要利，反过来，如果"富与贵"（利）"以其道得之"（义），那利和义就统一和谐了，富与贵就可以心安理得地处之了。所以孔子的义利观并不是只讲义不讲利，他只是强调利应该"以其道得之"，强调"公平合理"的利，这和汉儒董仲舒提倡的"正其谊，不谋其利"和宋儒二程提倡的"存天理，灭人欲"是意义迥然不同的（这在后面还要说到）。前者合于情理，后者逆于情理。难道我们现在不也正是反对既不合理又不合法的唯利是图的不正之风，而且对其情节严重的还必须绳之以法吗！难道我们能允许不讲义利统一和谐的不正之风合法存在吗！难道我们可以忽视孔子义利观的积极作用的现代意义吗！
　　义利观是贯穿在孔子思想各个领域特别是经济领域中的一条主线。当然，义利观中的"义"的具体内容是随着时代社会的不同而不同的，永远不变的永恒内容是不存在的。但有一点是肯定的，如果义作为公平合理的行为准则，那么，它不过是各个时期人类社会在以往不断积累损益中形成的人与人之间应该遵循的共同准则而已。由此可见，孔子的义利观傻前面所指出的那样，虽然带有某些过时的时代局限性（如将义和天命相结合），但确实也有我们值得借鉴、损益而用之的现代仍有生命力的积极因素。
　　①《左传·哀公十一年》。
　　②《论语·述而》。
　　③《论语·宪问》。
　　④《论语·里仁》。
　　⑤《论语·学而》。
　　①《论语·里仁》。
　　②《论语·述而》。

　　（二）中国历史上的义利之辨

　　义利问题是人类社会关于物质财富和精神财富分配的一个重大问题，因此，中国历史上曾有过以不同方式对此进行的不同讨论，这就是有名的义利之辨。现略举数例如下，以见一斑。
　　1.墨子的"兼相爱，交相利"①。孔子主张爱人，墨子也主张爱人，但孔子主张爱有差等，墨子主张爱无差等；孔子主张仁，墨子也主张仁，但孔子的仁是爱有差等的仁，而墨子则主张兼爱的仁。这是他们思想上原则件的区别。墨子不赞成孔子的推己及人，而主张爱人如己，主张利他，主张公利，反对私利。他认为，义就是利，义利是一致的，都是为天下人所亨受的。墨子说"义，利也"②，这个利就是"国家百姓人民之利"③，而不是私人之利，所以他主张"仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。"④他认为爱不是空的，爱的实际内容就是利。仁者爱人，主要就表现在为天下人谋利，不做妨害人民利益的事。他特别反对浪费，主张节约，而节约又不是寡欲，主要是为了能经常满足基本生活的需要。可见墨子的思想境界很高，可惜曲高和寡，不是当时社会一般人所能接受的。
　　2.荀子的"义与利者，人之所两有也"①。荀子既重视义，也重视利，认为义利二者乃人之下可或缺的常情。但在实行中，对义利二者，荀子也是把义放在第一位，所以他说："好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。"②那么"其所以求之之道"异在哪里呢？异就异在君子以义在先，小人以利在先。所以，荀子又说："不学问无正义，以富利为隆，是俗人者也。"③上面讲的是个人，大而至于就一个国家而言，亦然，那就是"义胜利者为治世，利克义者为乱世"④。以上继承了孔子儒家思想并在唯物主义方面有所发展的思想家荀卿关于义利的观点和孔子的观点大体相同，且更为明确。3.盂子的"王何必曰利，亦有仁义而已矣"⑤。盂子继承了孔子的义利观，但更发展了孔子重义的思想，甚至回避言利，有点过头。梁惠王问盂子："叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？"孟子听到利字很反感，立刻回答说："王何必曰利，亦有仁义而已矣！"孟子尖锐地用"仁""义"把梁惠王提出的"利"顶回去，表面上看似乎盂子只要仁义，不要利，很迂腐。对当时社会政治的实际情况作些了解，也许可以帮助我们知道盂子并非"无的放矢"，也不能说是迂腐。当时朝政腐败，国与国之间相互争夺，战争频繁，田园荒芜，民不聊生，正像盂子所说的那样：庖有肥肉.厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？①又说：狗彘食人食而不知检，途有饿①《墨子·兼爱》。
　　②《墨经上》。
　　③《墨子·非命上》。
　　④《墨子·兼爱中》。
　　①《荀子·大略》。
　　②《荀子·荣辱》。
　　③《荀子·儒效》。
　　④《荀子·大略》。
　　⑤《孟子·梁惠王上》。
　　①《孟子·梁惠王上》。
　　莩而不知发；人死，则曰："非我也，岁也。"是何异于刺人而杀之，曰："非我也。兵也。"??②这是一幅多么凄惨的民不聊生、饥寒交迫、死亡相继的、令人目不忍睹的暴政图啊！在这种惨痛的情景前，孟子大声疾呼行仁义，有何可厚非呢？！孟子讲的仁义不是空话，而是有内容的，用现在的话讲，盂子说的仁义实相当于实行开明政治以解救人民于苦难。孟子提倡的仁义的实际内容，就是仁爱的（仁）、公平合理的（义），对人民有实际利益的行政措施。这个措施，且看盂子自己是怎样说的：不违农时，谷不可胜食也。数罟不入池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，村木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，树木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无矢其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。①这又是一幅多么令人兴奋的古代民乐图啊！这幅图就是盂子提出的仁义措施的结果。孟子这里反对的利是指什么呢？这个利就是指的"王何必曰刊"的利，其内容和结果就是孟子说的"庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩"，就是"上下交争利，而国危矣"。盂子在这里根据当时具体情况，用对比的方法，一面用造福于民的"仁义"，一面用反对残害人民的所谓"利"，来告诫政治上不清醒的梁惠王，望他改过，从历史的观点来看他这样讲是有道理的。可见孟子对梁惠王的告诫，思想很清楚，实现起来才真有利，并非空话。这就是孟子关于义利之辨的见解。4.董仲舒的"正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功"②。准也不能否认人要吃饭才能活下去，别的可以说谎话、空话，只有吃饭问题总得说实话。因此毫不奇怪，即使信神信鬼的董仲舒也不得不说："天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。"③在最实际的吃饭问题上，他就不得不承认"利以养其体"、"体不得利不能安"，但涉及到抽象思维问题（例如仁义道德等），他就信口开河、语实"疏阔"了，"正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功"就是明证。且看南宋的叶适是怎样批评这句话的。他说：仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论。既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。①再看清朝颜元对此的评论，他说：世有耕种而不谋收获者乎？世有荷网持钩而为计得鱼者乎？??这不谋不计两不字，便是"老无""释空"之根。??盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长，全不谋利计功，是空寂，是腐儒。②叶适、颜元对董仲舒义利之辨的批评可谓一针见血，打中了董仲舒这位儒家虚玄浮空的要害。董仲舒关于义刊之辨的思想不仅大大落后于孔子，而且大大篡改了孔子本义。5.宋明理学派的"出义则入利，出利则入义"。为简约计，特把宋明理学派放在一起谈，虽然其中有程朱理学派、陆王心学派等等之分，但在义②《孟子·梁惠王上》。
　　①《盂子·梁惠王上》。
　　②《前汉书·董仲舒传》。
　　③董仲舒《春秋繁露·身之养莫重于义》。
　　①叶适《习学记言》卷二十三。
　　②《颜习斋先生言行录》卷下。
　　利问题上实属大同小异。宋明理学派的主要特点就是把义利完全隔离、对立起来，例如程颢说：大凡出义则入利，出利则入义，天下之事惟义利而已。①义利本来是统一的、密不可分的，没有利也就没有义，没有义也就没有利。按程颢的意见，义利则水火不相容，有利则无义，有义则无利，这既悖理，也不符合事实。朱熹学了董仲舒的手法，表示"口鼻耳目四支之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者"②。这是在不吃饭就活不下去的事实前面，不得不讲这句过门话，接着他就道貌岸然地大讲其所谓理学了。他说：人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。③又说：学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。④王守仁也说：学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。①朱熹、王守仁这里讲的"天理"就是"义"，讲的"人欲"就是"利"。他们二人所讲的话无论从内容上、文字上、口气上都如出一辙，实际上和程颢一样，都认为义和利两者不能并存，好像一个人只要讲天理就可以不要人欲也能生活了。其实，没有人欲，不满足一定的人欲，人也就不存在了；没有人，还有天理吗？这难道不是普通人都能明白的道理吗？人类社会的发展就在乎不断发展和改善人们的物质生活（包括精神生活），而现在理学派居然想出一个理学，说是要灭人欲，这不显然和社会发展历程背道而驰吗？理学派的人很多，因为是大同小异，其他人的话就不一一列举了。6.颜元的"义中之利，君子所贵也"。清朝思想家颜元（1635-1704）对孔子以来两千余年间关于义利之辨提出了一个较全面、较合理的见解，似乎这也可以说是整个中国封建社会和半殖民地半封建社会对此问题讨论的一个"小结"。今后对此问题，如果还有提出讨论之必要，那就是另一个历史阶段的事了，即中华人民共和国成立后，以科学的先进理论马克思主义为指导，开展新的讨论，结出新的成果，指导新的实践。颜元兼顾义利，而又强调"义以为利"，这比孔子的义利观又前进了一步。他说：??利者义之和也??义中之利，君子所贵也。①颜元根据"利者义之和也"的精神，为孟子批驳"王何必曰利"的"利"字作了合理的解释。他说："孟子极驳利字，恶夫搞克聚敛者耳，其实，义中之利，君子所贵也。"意思就是说，孟子在梁惠王面前大声疾呼反对"王何必曰利"的"利"字，其原因和目的是厌恶朝政腐败和贪官污吏（掊克聚敛者），而不是反对合乎义的利。前已讲过，盂子仁义的实际内容就是实利和实惠。可见颜元的态度是公正的。颜元斥责董仲舒，认为他提出的"正其谊不谋其利"和"明其道不计其功"为"空寂""腐儒"之见。故"予尝矫其偏，改云正其谊而谋其利，明其道而计其功"②。他的弟子李对董仲舒的"正谊"、"明道"，也驳斥说："??事不求可，将任其不可乎？
　　功不求成，将任其不成乎？??'世有持弓挟矢而甘心于空返者乎？'??"①《河南程氏遗本》卷十一。
　　②朱熹《四书集注·孟子》。
　　③《朱子语类》卷十三。
　　④《朱子语类》卷十三。
　　①王守仁《传习录上》。
　　①颜元《四书正误》卷一。
　　②颜元《四书正误》卷一。
　　③颜元对二程、朱熹等宋代理学家的义利观尤为不满，说他们拾起董仲舒"正其谊不谋其利，明其道不计其功"的衣钵，空谈心性（他们以为这就是义），不讲实事、实利，以至"误人才，败天下事??"④。他们只要人读书"静坐"，"??必欲人读天下许多书，是将道全看在书上，将学全看在读上"，于是"读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力"⑤。又说："千余年来，率天下入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用人者，皆晦庵（即朱熹）为之。"①宋明两个王朝的覆灭，不能不说是与宋明理学特别是关于义利之辨的空疏荒谬有关的。以上颜元着重批判和纠正了董仲舒和二程、朱熹宋明理学家对于义利之辨的空疏之谈，澄清了义利问题上的错误观点，把义利两者融合一起而统一起来。用现在的语言讲，就是用公平合理的准则（义）来分配物质财富和精神财富（利）。颜元作为封建社会的学者，能在封建社会的义利问题上提出这个意见，是很可贵的，是可以和孔子、荀子等提出的义利观综合起来，在马克思主义指导下，加以继承和发扬，注入新血液，为新社会服务的。
　　③李《论语传注问上》。
　　④《习斋年潜》。
　　⑤《朱子语类评》。
　　①《朱子语类评》。