首页 -> 2008年第4期
在“有”与“空”之间
作者:向洪全
故而就翻译而言,能指的差延性使之成为不可能;而语义相对的稳定性(尽管有限)又使翻译活动有“本”可依,有“迹”可寻。只不过这“本”中之“迹”与先验的预设观相去甚远,正如陈永国所论,“翻译……转换的就绝不是意义的整体,而只是意义的碎片,是这些碎片的拼贴或重组。” 陈永国主编:《翻译与后现代性》,中国人民大学出版社,2005年,第2页。当然,碎裂的意义并不影响作为读者的译者对一个源语文本形成整体的观感和“意义效果”(meaning effects)Kathleen Davis, Deconstruction and Translation. Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.31. 。我们这里姑且不去讨论阅读理解的阐释性、互文性、增补性或者视界融合等问题,我们希望弄清楚的是,译者形成这种意义感的最基本理据到底是什么?毋庸赘言,问题的答案自然是首先落在源语文本的文字和语言上。也即是说,在翻译这个意义再生的过程中,译者所直接依赖的是源语文本语词在特定语境中所呈现的基本语义。所以我们说,语言虽然不完美,不周全,没法承载和固化某种形而上的意义预设,却大体能使译者通过其基本语义看到他者文化的种种风貌,并作为新鲜的文化因子接引到己文化中来,从而在某种程度上实现自己的目的。
需说明的是,这里之所以说是“基本”语义,其原因还在于:一、它暗示了语言不稳定、意义不确切和形而上预设意义不可靠的哲学观点;二、译者往往不可能穷尽一个词语在特定语境中的各种可能含义和言外之意(尤其是文学翻译中),他只能根据相应语境条件和可能的客观制约,在提取最直观语义的基础上尽量兼顾其他;三、不同语言、文化间不可避免地存在词汇或表现方式缺失的现象,译者这时往往就只好依据前后语境,采取舍字或舍形以取意的策略;四、它同时也规定了译者必须以源语文本的语言文字为直接参照系,而不能天马行空,信笔解读和阐释。此外,这一限定语使译者既尊重了翻译行为的客观规律,予以了源语文本和原作者理应的重视和尊重,又从传统忠实观从属、模仿的阴影中解脱出来。因为既然预设意义不可求,那么译语文本的成功就必然包含了译者的创造性劳动了。
所以,一方面来讲,在翻译过程中,译者所直接面对的每个文本都是一个由语词构成的意义体系和时空世界。他一般不可能面对面与源语文本作者进行直接交流、澄清,更全然不可能真正回到原作者原初的创作状态和语境中去。他所能参照的其他文献资料同样逃离不了延异的作用力。很大程度上可以这样说,语词构成的文本几乎就是译者的终极参照系。无论是直译、意译或归化、异化,译者的再创造都只能是在这个相对封闭的语词系统基础上做文章。比如 Arthur Waley 在翻译《论语》时,他虽然可能会参考中国历代经学家的注疏,甚至向一些汉语古文专家请教,但他最后得到的仍顶多只是一些基于语言有限稳定性而形成的文化碎片的组合体,他对《论语》原文的理解和把握仍然只能是“有朋自远方来,不亦乐乎?”(《论语》第一章)这些能指符号之延异的结果。孔子和他的弟子在言说这些话时,的确可能是深悟其理、深得其味而有感而发的。但中国读者除了依于那些文字并根据自己的经验去体会和解读并进行意义再创造外,没法通过古书的文字径直接过来他们的智悟,Waley 大概也只能就着他的源语文本——《论语》——语词的基本语义按图索骥吧。不过如果从另一方面来看,译者毕竟还有所依托——基本语义。如果连这一点都没有了,交流与翻译就没了可能;如果连这一点都抛弃了,那么译者之所为还能真正叫做翻译吗?
“执中”之“和”与文本间最低共识
传统的翻译标准和翻译理论执著于“有”,认为那里必然有个东西供译者趋“同”和再现;解构论者却往往又执著于“空”,认定意义即是虚无,“生命”都是译者的“创造”而赋予的。但在我们现在看来,这两种观点似乎都失之偏颇或极端。而且后一种观点本身又无意间构建起并执著于“译者”之“有”这一端,使自己的解构观显得很不彻底。事实上,在这里,有无之间并没有一个绝对的非此即彼的明确界线。语言的交流(包括翻译)就是在这个杂色的“之间”带展开的,问题只在于我们如何去认识它而已。
翻译本质上就是一种“执中”的行为,任何偏执都会对它造成阻碍。《中庸》曰:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。” 钱仲联主编:《十三经精华》,湖南教育出版社,1992年,第450页。当然,所谓“中”,并非说是等距之中线,而是说“恰切”。“中”是一个动态的概念,是在文本间基本语义相照应基础上的历史语境调谐。因此,它也是一种创造性的把握。另一方面,“中”也是一种不偏不废的翻译理念——既不固执于源语文本因素,亦不屈从于译者、译语文化(包括意识形态),或某种“目的”。而且,翻译实质上也是一种基于“和”而“生生”“生生”之言见于《周易》第324页(岳麓书社,2004年)。“生生”观亦见于张立文的《和合哲学论》第2、53页等(人民出版社,2004年)。的社会文化行为。如《国语·郑语》中所说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物生之,若以同裨同,尽乃弃矣。” 见于电子文本《国语》,网址:http://chinese.pku.edu.cn/david/zzgy.html. 换言之,取“中和”之道,才是物类生生不息的正确途径。“中和”是一种人文姿态,一种双赢、互生的哲学方法。若欲求“同”,则往往会阻滞了新事物化生的道路,也阻滞了不息的发展。翻译中执著于“有”的思想本身就是一种求“同”心理的反映。前种情况(即有标准——忠实)求“同”于“原”文本及其作者与文化,后种求同(即无标准)则是企图“同”于译者及其文化语境、目的等因素。
“生生”必然在于创造,不过“创造”却不是虚无主义的口实。如德里达所言,在意义有无之间并非非此即彼的绝对关系。从和合的历史哲学观来看,它也“既不同意把历史(这里的“历史”可喻之为源语文本——笔者)认识本体论固化,也不赞成历史认识主体能动性的夸大化”。张立文:《和合哲学论》,人民出版社,2004年,第105页。和合哲学为张立文先生所倡导。它建立在中国传统哲学和人文思想之上,同时借鉴、吸收了西方现当代有关哲学思想,尤其是后结构主义的相关理论观点。它倡导“和合”、“融突”、“生生”的哲学与人文观点。因此笔者认为,它吻合于翻译行为与翻译学科之人文特性,对于目前我们对以“抗争”为特质之译学研究的反思,以及翻译学科的进一步建立与健全具有非常的价值和意义。因篇幅和主题所囿,这里没有展开。
因此就翻译标准而言,把标准绝对化固然是不恰当的。但如果干脆抛弃了“标准”,一切都成了阐释、改写或操纵,那么其结果不仅会违反翻译活动本身的基本特性,同时也会损害作为文明与文化交流、互通与共融为根本任务的翻译学科的人文地位与进一步发展。
故而笔者认为,有关翻译标准,研究者应基于以上关于语言的延宕性与基本语义相对稳定性的特征、翻译的基本特性等,并以中国文化“中和”的哲学与人文思想为指导,来进行界定或描述。简单而言,就是要保证源语文本与译语文本间基本语义的照应与关联,以确保源语文本与译语文本间最大限度的“共识”。
结语
综上之论,一方面,语言哲学新的研究发现,语言本身是不完备和不稳定的。能指与所指同一性的神话被打破,语言永远都处于一种延异的多维能量场中。所以传统以“忠实”为关键词的翻译标准于此失效。另一方面,源于语言在历史中的长期和反复使用,它又获得了相对的语义稳定性。因此我们认为,译者在翻译过程中并非无所遵循,只不过是不同于传统形而上的语言哲学与翻译观而已。
不过,本文除提出源语文本与译语文本间要保证最大限度的“共识”外,并不曾提出某种新的翻译标准说。笔者这里只是希望通过对翻译标准解构观的反思,并借助中国有关的哲学与人文思想,对译者在翻译过程中到底当作何遵循,以及翻译标准的界定或描述,提出自己的一点思路和想法,以与感兴趣的读者和研究者进一步探讨。
(向洪全:重庆工商大学外语学院,邮编:400067)
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