人生的最大困境
人生的最大困境也许就是行为者自己的举棋不定。具体地说，则是来自“有所求”和“不可即”之间的鸿沟。
无所求，则无所谓，即便鸿沟也变通途。有所求，则生激情。激情受阻，则生烦恼；激情顺遂，又生空虚。一味有所求，因而难免陷入困境——所求越多，则困境相应而大。《王风·黍离》一诗以其形象的描写，道出了人的困境正是源于他自己的态度；其一咏三叹的力量亦在于此。
彼黍离离／彼稷之苗／行迈靡靡／中心摇摇／知我者／谓我心忧／不知我者／谓我何求／悠悠苍天／此何人哉
彼黍离离／彼稷之穗／行迈靡靡／中心如醉／知我者／谓我心忧／不知我者／谓我何求／悠悠苍天／此何人哉
彼黍离离／彼稷之实／行迈靡靡／中心如噎／知我者／谓我心忧／不知我者／谓我何求／悠悠苍天／此何人哉
(《王风·黍离》)
“《黍离》，闵宗周也。周大夫行役至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍。闵周室之颠覆，彷徨不忍去，而作是诗也。”——《诗序》是这样解题的。
“宗周，镐京也，谓之西周。周王城也，谓之东周。幽王之乱而宗周灭。平王东迁，政遂微弱，下列于诸侯。其诗不能复《雅》，而同于《国风》焉。”——《毛诗郑笺》进一步申明。
正是基于这一古老的定调，郭沫若在《中国古代社会研究》中又有一番有趣的发挥：“《王风》的《黍离》是周室遭了犬戎的蹂躏，平王东迁以后的丰镐的情形。相传周室东迁以后，所有旧时的宗庙宫室尽为禾黍。周的旧臣行役过旧都，便不尽中心悲怆，连连地呼天不止。这样的三章诗，的确是很有缠绵悱测的情绪。在诗人看来是不胜零落之悲的现象，在我们看来又是怎样呢？我们不要受感伤主义的愚弄！我们要晓得，虽然是旧日的王宫，到现在也不免变成田地。这是什么意思呢？这是周人的不思旧恩吗？这是周室的威令不行吗？这是通常一般的荣枯衰落吗？太肤浅了！我们要晓得，这正是当时的农业已经发展到差不多是地无寸隙了！尽管诗人在叫苦连天，然而老百姓的禾黍还是要成长。”——这当然是符合社会发展史的模型和阶级斗争推动历史的经典理论的。所以，诗人之情遭到了理论模式的蔑视。
不过，新一代的读者却完全有理由发现：诗的本文则根本没有提及“闵宗周”的主题与“诗人在叫苦连天，然而老百姓的禾黍还是要成长”的二元对立。诗与诂之间的这个脱离，早在古代就被发现了。所以别的解释也就兴起。“昔尹吉甫信后妻之谗而杀孝子伯奇，其弟伯封求而不得，作《黍离》之诗。”——曹植《令禽恶鸟论》所引《韩说》如是主张。“卫宣公子寿闵共兄<SPS=0010>之且见害，作忧思之诗，《黍离》之诗是也。”——刘向《新序·节士》所引《鲁说》如是主张。但这样具体的起源说，同样由于无以诗的本文相映证，而遭到怀疑。
很清楚，这样一种“普遍的感情状态”，其发生契机是很难被简单纳入一个具体事件的因果链中去的。其实，又何必象汉儒那样非得在诗与史之间安置一架铁索桥呢？这个冒险，是很难承受住理性攻击的压力的。其实，《黍离》是写一种心理的困境，一种难以名状的惶惑。否则，全篇何不关涉一字于后儒的解词？
在我们看来，诗中的形象仅只“黍”与“我”二者。“稷苗”、“稷穗”、“稷实”，是用来衬托黍之离离的动态；而“知我者”、“不知我者”、以至“苍天”，则用来衬托“此何人哉”的自我怀疑(同样是一种动态)。此间之“黍”亦非实指，而是象征——是“人”的象征；黍的动态与人的动态，可谓同一。
“行迈靡靡，中心摇摇；知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”的诗句，道出了人生的普遍遭遇，道出了心所陷溺的日常境地。尽管众多的生活者对此缺乏明确的自觉。这意味着行者的心态平衡受到了破坏，宇宙之风，象摇撼稷苗、稷穗、稷实似的摇撼着他。对一个具体的人来说，行为无法脱离因果律的制约，因而超越意志支配的行为是无从产生的——丧失心的平衡，导致行为的紊乱。
诗的作者诚然不承认自己有所希求，但为何“心忧”呢？“心忧”加上“无所求”，其实意味着无边无际的欲求。很清楚，人的一切悒郁忧伤几乎无例外地来自“有所求”的受阻。诗人的“心忧”，也与常人一样，只是源于“求”，源于所求之物与所求之境的无法抵达，因此，诗人对自己所欲所求的否认，多少给人以无力的甚至矫饰的印象。
如果承认诗人的真诚，又如何解释他的处境与他的宣言之间的矛盾？可能的答案是，他的欲求依然潜隐在他的意识之外；诗人尚未达到欲求的自觉。但欲求触发的那些兴奋和苦痛，并未因为尚未意识化而变得轻松些。相反，未经意识的语言予以点破，欲求反倒变得更深沉些。通过意识和语言的“过滤”，可使被壅塞的欲求得以缓解和净化。用自思，欲求的自思，完成一项转向，向意识语言的转向；从而减轻了生之负累，变化了生命与环境间的张力形态。
过度专注的欲求，会使人的神经崩溃；于是他便从这个专注渡向那个专注：无意识的过渡，是经验的选择；有意识的过渡，则为理论的认同。每一个阶段的专注都有其“清醒作用”：使他看破欲求对象的流漾性，这就是哲学。
“悠悠苍天，此何人哉”的叹息，寓藏着彻底的怀疑——对自我的怀疑。他不仅举棋不定，甚至怀疑“我”。“我思”与“我在”同时发生，但并不沟通：“我思”解不开“我在”。于是，只有让我们来替代沉默的苍天作答：这是一个处于大困境中的人。要消解痛苦，只有完成这个转折：从“我”(特殊)走向“天”(普遍)、从“物”走向“道”、从欲的“求”走向精神的“无所求”……有幸走出困境的人们，是值得羡慕的。
情感的存折
如果有人猜想，人与人之间的感情深度完全可以在一种“精神光谱仪”的透析下，显出逐级“投资”的本相，那么，他也许会被人指责为尖刻或愤世。确实，用科学之镜去放大、分析人生之美，是危险的。这不仅可能最终消解了美，还可能促使他者起来，敲碎这面烦人的镜子——只因它的活动使人的感情背上了苛政式的理智负担。分析因而成为“魔鬼的技术”，分析的时代因而被虔诚者们目为群魔竞出——一个竞相以神圣与美的解体而额手相庆的“众神末日”。这是“美”的一大劫难期。
但是，人的希望在于他最终是重视“报答”的。他毕竟不会变成一个只受不施的贪婪怪物。此种人性使得许多爱情也是出于感恩的心情和报恩的冲动。而“忠诚”的根源，不也是在于“士为知己者死”的报答之情吗？举凡人类的高级情操与责任感，无不与“报”相关。此种人性，甚至使人们在生活中，更甚至在宇宙的运动中也看到了“报答”的存在——从此，他以“报应”观念去构架了多样化的宗教景观、哲学体系。“报”，成为生活的至上法则。
早在系统的哲学问世以先，“报”的观念就深入人心了。它发为诗歌，它是比之伦理的规范还要深刻许多的伦理本质，也就是说，它是一项人性，一项社会的自存方式。
投我以木瓜／报之以琼琚／匪报也／永以为好也／投我以木桃／报之以琼瑶／匪报也／永以为好也／投我以木李／报之以琼玖／匪报也／永以为好也
(《卫风·木瓜》)
《诗序》认为，“《木瓜》美齐恒公也。卫国有狄人之败，出处于漕。齐桓公救而封之，遗之车马器服焉。卫人思之，欲厚报之，而作是诗也。”据《春秋左传》记载，鲁僖公二年即齐桓公二十八年(公元前六五八年)，“诸侯城楚丘而封卫焉。”《史记·卫康叔世家》说，“齐桓公以卫数乱，乃率诸侯伐翟(即“狄”)，为卫筑楚丘，立戴公弟<SPS=0759>为卫君，是为文公。”这里的史事是，诸侯在齐桓的率领下，帮助被狄人灭亡的卫国复国，在楚丘重建国都。只是，任何史书中都没有提及《木瓜》的写作。另方面，在《木瓜》本文中也无法寻觅到可以和这次历史事件勾联的踪迹。因此，《诗序》的解释难免附会之嫌。
朱熹的《诗集传》虽不为毛奇龄辈所赞同，但在《木瓜》的释义上，似更妥当：“言人有赠我以微物，我当报之以重宝，而犹未足以报也。但欲其长以为好而不忘耳。疑亦男女相赠答之辞，如《静女》之类。”这样，就赋予诗的起源以一个更广大的感情基础：诗不必是史，诗情不必和政治等同——直到今天，这都是值得记取的一项教益。
“男女相赠答之辞”，是人性最自然的表现之一。所以人们常说，一个人的性格往往在恋爱活动中裸露得最充分。那么，通过透视男女之爱去研究人性、通过破解“男女相赠答之辞”去接近文学的本质，当无大谬。
直观地看，这描写了古代民俗中的一种行为模式，用充满挑逗意味的相互投赠去愉悦对方，在来回的反馈中加速度地增进性感之爱。流行在男女之情中的还报，是一种颇为中立的“报”，它不必是报恩，也不必是报怨。而是一种最为模糊又意味深长的“报”。“以身相许”就是报的高潮；而以心相许，则是他者无从窥见的内在之报。但是，从逻辑上看，这里似乎产生了一个疑问：难道“永以为好”竟和“匪报”相关吗？其实不然，《木瓜》中的“非报”是对寻常之“报”的一个特殊强化。因为“永以为好”之作为一种回报是再强烈不过的了，这是一个恋人所能作出的最大奉献，即，大大超过了回报的一个回应。
这揭示了人类心理的相似特征：凡施与者必在暗中等候着更卓越的回报。一个绝不顾及回报的人，不是狂热的宗教家、专业的慈善家，就是那些罗马共和国中通过款待城市无产阶级而谋取统治权的沽名钓誉者——前者希望以永生之福作为回报；后者希望通过能量转换在别处获得更优厚的补偿。
人的爱憎是以自己为轴心而运转的，因此人在人际交往中，每个人都更容易感到自己是受到伤害或“没有占过便宜”的；其实，这只是一种自己对自己的宽大与原谅罢了。如果所有的人在交往中都吃了亏，那么又是谁“占了便宜”？可见这只是一种心象，人人都对自己作出偏离实况的高估，并企望在交流中得到加倍的回报。
你看，投来的是木瓜，但宣言中的回报却必须是琼琚，否则就可能“好事不谐”了。然而，琼琚也不是可以白送的，否则倒宁愿做一个“受而不报”的无赖了。实际上，他是在礼物的压力下，以无言的要求告诉对方：以“永以为好”作为再度的回报。彼此的情意在相互的许诺中“逐浪高”了，由此抵达生物宿命的彼岸。
人生诸相，因而大都纠结在这张“情感的存折”上。
但人们却无从知道，填写(并一再改写)存折上数字的手，到底是行为者自己的手，还是他人的手，或是两种手的交错力所致。真的，谁能知道那究竟是上帝(或恶魔)的手，还是那充满了玩笑、幸灾乐祸的手？但你得背上这张存单，直到最后。
言语恐怖
现代生物学越来越热心地在证明：人以外的其它动物，也有它们的言语系统。学术世界的此种动向，可能是受惠于人道主义的成熟，这种成熟甚至体现为动物保护主义的兴起。人靠语言互相沟通，人际之间互相交往的过程因此受到以下事实的支配：越能娴熟地掌握语言技巧的人，就越能博得他人的欢心和畏服。语言似乎成了人的力量的直接体现。人把自己的习惯反射到对待动物世界的态度上。当人们认为动物也有言语时，也就无异于承认了它们具有感情甚至思想——这已成为人对动物采取更通情达理的态度的一个前提；而生物科学发现的多种事实，不过是用来论证了这一新型的态度而已。
但人类受到语言系统宰制的程度，无疑要深于任何有其信息系统的动物。一部人类历史，无异于一部纵横交错的语言作品。作为史著的历史表象及历史观念，不必说是纯由语言构成，即便是作为“实况”的历史现象及历史过程，其具体发展也根本离不开语言的作用。正是在语言的规范作用下，人不仅开辟了有系统的艺术(以及哲学与科学)，还产生了有系统的风俗(以及道德与宗教)。人不仅因为语言而获得了精神的解放，也因为语言而陷入了意念的囚牢。——生活的恐怖，从此在很大程度上是由语言的压力造成的，如，死刑宣判要比执行处决更有“威慑力”。诗歌与艺术中的教化，常常被用来揭示并倾诉这一恐怖。
将仲子兮／无逾我里／无折我树杞／岂敢爱之／畏我父母／仲可怀也／父母之言／亦可畏也／将仲子今／无逾我墙／无折我树桑／岂敢爱之／畏我诸兄／仲可怀也／诸兄之言／亦可畏也／将仲子兮／无逾我园／无折我树檀／岂敢爱之／畏人之多言／仲可怀也／人之多言／亦可畏也／
(《郑风·将仲子》)
“岂敢爱之，畏我父母”——这不仅体现为情欲的力量与道德的约束之间的冲突，而且由于畏的动机是来自“父母之言”，因此言语恐怖的机制早在三千年前就由诗人之口宣说了出来……“爱”之为物，原是一种真实的心相，但却由于对语言压力的畏惧而无法通过语言流露出来。语言成了规范，因此，触犯语言规范的禁忌不仅会受到语言的制裁，还要受到精神与躯体上的折磨。道德之为物，是在语言和行为两面对情欲实行压制。语言的冲突、语义的淆乱以及情欲与道德间的斗争可能是持久的：“仲可怀也，父母之言，亦可畏也。”广而视之，人类文化又何尝不是二者之间冲突的一个暂时结果？正因为结果只是暂时的，才有丰富的、不断的文化记录。
抑制性的道德起源于禁忌，而禁忌则只能来自恐惧。原始而日渐隐蔽的恐惧一旦果真消除掉了，那么，道德的基础就难免崩溃。所以，欲维持道德必先维持恐惧感；欲建立道德必先建立恐怖。而建立恐怖感的使命，就责无旁贷地落到了语言的“双肩”上。正因为语言也有其双肩，故而各种语言无不是双向的、自相矛盾的。
道德决不是生活的装饰品，相反，它为生活提供了必要的限制，因此，它也是防阻恐怖之流过度蔓延的一座堤坝。
而舆论，作为被恒常的道德随机利用的心理压力，向人显示了它的道德维系功能。而遵循道德，就可以淡化人的恐怖、平衡人的关系——这意味，道德泯灭了创造的需要。舆论与道德压力结伴而行，没有它所造就的精神恐怖，精神上的贫民反而陷入惶惶不可终日的苦境。
古代中国的统治艺术家们，最懂得如何利用舆论工具去发展他们的权力。这种传统，使流风所及的政治动物们无一不跟着一起懂得：世间的恐怖尽管是多样化的，但舆论压力造成的精神恐怖却不可缺如。为树立秩序，发展言语的恐怖，已被尊为一项超级艺术。
疏野