一
这是一本谈人的书。“人”的后面曾经被画上了句号(“。”)，这小书却把那句号当作零(“0”)，从被终止的地方重新开始。
还是老话题：人性，异化，人道主义。不过，老话题的再次被提起，本身已显出不可遏制的自由心灵的新的骚动。至少，它执拗地报导了这样一个消息，——在诸多生灵中，唯一能够反观自照的人，永远不会中辍他在自我实现中自我捉摸的渴求。
探索的有益，或者主要不在于知识性的结果。《马克思主义与人学三题》所作的探索，只是走出了一种为结束探索而构设的“真理”的界限，却并不要在另一种向度上颁布新的最后的“真理”。探索所得的价值在不断被扬弃中，只有探索本身具有对人说来的永恒的价值。“人”，这道对人说来的难题，同人的存在一样长久，它的被解答似乎表现为数学上的那种无穷数列，任何关于人的学说的煞似权威的非学术裁决都是一种荒唐和粗暴。
二
在大自然截止目前的全部杰作中，人是唯一没有达到完成状态的存在物，他在不断改变自己的存在对象(生存环境)的同时，无休止地更新着自己的需要、能力和心灵。人成其为人的依据，主要地不在于自然，而在于他自己。人自己是自己的理由，因此在归本的意义上，马克思说：“人是人的最高本质”，“人的根本就是人本身”(《马恩全集》第一卷第461、460页)。人永远处在不满足中，他总为新的需要所发动。《三题》称述：“人性首先表现为人的内在的需要”，而这种需要的内涵则是“创造性的自由活动或自由创造”(《三题》第62、64页)。
自由，在哲学人本学的层次上表示着人自己主宰自己、自己把握自己的类本性。一个人的个性并不就是类本性的例证，但没有自由的类本性，就谈不上有个性的个人。人，只有在作为价值主体时，才是真正的认识和活动的主体；本体和价值意味的“自由”，是作为认识论和实践论范畴的“自由”的魂灵。
自由，常常并不那么清白，它是一个涉嫌的字眼。但任何关于自由的贬抑的铨释(例如“任性”、“随意”、“为所欲为”等)，都不能减损它对于每个真正思考和体味人生的人的魅力。人是自由的。从这类本性引出的一个理所当然的结论是：人在上帝或大自然等虚灵的或感真的权威面前不是奴仆，而是主人，不是资具，而是目的。并且，由此又可以导出一个情理相关的推论：一个有个性的个人，在任何人间世的权威面前都不应是盲从的，他有自己不可剥夺的主位性或精神的内向度。
三
《三题》取现代系统论方法，对马克思关于人性的阐述从自然质、功能质和系统质三个方面作了条理。人的社会化了的肉体器官被看作人的自然质或自然性，人的自然实体的社会化被看作人的系统质或社会性，而建立在自然质(自然性)系统质(社会性)基础上的人的活动被看作人的功能质或人的自觉的能动性。但《三题》的作者显然注意到人的系统和物的系统的不同。他们从社会系统层面理解人的社会性时，没有忽略个人，——他们或者更多地强调了社会系统质在单个人身上的映现和积淀，但他们毕竟引述了马克思的一句不大为人们所看重的话：“社会本质不是同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质。”(《马恩全集》第四十二卷第24页)
马克思在他所处的那个时代谈人性，主要的不是对人的当下状况作一种回顾式的肯认，而在于提示人们以一种超越的姿态，对他们的既得社会环境进行批判和改造。评判社会的价值指标，对于马克思说来不是别的，只是“现实的个人”——他们的“独立性和个性”——的发展。“确定个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”(《马恩全集》第三卷第515页)，这个为马克思所提出的人道目标，在今天依然有着催人新生的时代感。有着具体界说、以个人的“独立性和个性”为价值取向的人性论，也许并不是“抽象人性论”，与此相反，那种把“社会关系”、“社会性”抽象到不能容忍‘现实的、有生命的个人”的“独立性和个性”的理论，倒可能是一种真正抽象的理论，至于叫做抽象什么论，那是无关紧要的。
四
《三题》把人性的发展归诸人的社会化，又把人的社会化看作社会系统向个人的“内在化”，而社会系统向个人的内在化则被表述为“一个复杂的、反映—积淀和遗传(社会文化遗传)过程”(《三题》第59页)。这是系统论方法运用于人文现象的分析时必致的一种思路。它把具有一定文化素养和社会意识的个人的生成看作是社会系统的重要职能，从而成功地解释了文化传承的一个重要方面。
当然，还可以作一种补充，——从个人向社会系统的对象化或客观化方面。正象生物机体的传承有遗传也有变异一样，文化的传承也是既有遗传也有变异的。变异意味着一种新的“性状”的产生、文化的变异或新的文化性状的产生有赖于有个性的个人的自由创造。就自然科学领域而言，人们当然可以说牛顿和爱因斯坦是当时的自然科学状况的产儿，但无法否认的是，牛顿的力学三定律和爱因斯坦的相对论的出现，曾引起了整个自然科学的变革。倘就人文学术领域而言，人们也可以说笛卡儿、康德、马克思是属于他们的那个时代的，但同样无法否认的是，他们各自唤起的时代又是属于他们的。有个性的个人(当然不只是个别的个人)同不无时代烙印的社会系统相互间的作用从来就不是单向度的，而且总的说来，社会系统向个人的“内在化”往往是文化传承的“遗传”或“保守”的方面，有个性的个人向社会系统的对象化则更多地构成“变异”或“创新”的机制。在既成的社会系统面前，提倡变异和创新的个人，常常被视为“异端”，然而“异端”——牛顿、爱因斯坦、笛卡儿、康德、马克思等都是一定意义上的“异端”——的可贵，不正是因为他们的异于常态或世俗么？
马克思的人性论是标举“有个性的个人”的人性论，是批判的、为“异端”的存在权利作辩护的人性论。或者，一个有着更浓重的“安贫”、“守分”、“不患寡而患不均”的心理传承的民族，应当更珍视那“异端”的发生。
五
“异化”，在被一再宣布为一个思辨范畴之后，《三题》的作者又一次研究了它。他们得出结论说：在马克思那里，异化是一个不可或缺、不可替代的范畴，它所涵盖的是人同自己的活动和产物相乖离的一种文化现象。显然，这个结论是得到马克思的全部著述所提供的事实支持的。把马克思的异化范畴判认为思辨范畴的人们，是从一个率先编排，好的逻辑出发的。这逻辑是，马克思起先是一个黑格尔主义者，后来又是一个费尔巴哈主义者，最后才成为“马克思主义”者，“异化”概念出现在第三阶段之前。然而作这种推断的人，恰好失错在他们要指责的那种失错处：他们指责“思辨”，却陷入了那种从“逻辑”(不是马克思思想进程本身的逻辑，而是依某种外在联系设想出来的逻辑)出发的真正的思辨。
六
异化是令人难堪的，——“我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们打算的物质力量”，——但它，也是“过去历史发展的主要因素之一”(《马恩全集》第三卷第37页)。马克思没有简单地把异化裁定为“恶”，并把它归结于人的自我沉沦和某些(阶级的)个人的罪孽，他只是审慎地为自己提出了一个深微而不无趣味的问题：人怎么使他的劳动外化、异化？这种异化又怎么以人类发展的本质为根据？
“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”(《马恩选集》第四卷第321页)。个体的社会发展，必致个体在社会关联中有所分工；分工起先是自发的，它带来了人的类能力的提高，也带来了这种类能力对于产生它的每个参与联合的个人的离异。类能力的提高是个人发展的必要条件，能类力对于个人又构成“某种异己的、在他们之外的权力”，这矛盾似乎是悲剧性的，但马克思由此引出的是一个乐观的前景。他相信，随着生产力的巨大增长和高度发展，当异化成为一种“不堪忍受的力量”时，扬弃异化的条件也就成熟了。异化的扬弃，在马克思那里同时也就是他预言的个体和类的发展相一致的时代的来临。
七
马克思的异化理论的真正诞生地是《一八四四年经济学哲学手稿》。在这部手稿中，异化被表述为人的生命活动——劳动——对人的疏远、对立和离异。
《三题》的作者试图从“经济领域的异化”、“人本身的异化”(“人性异化”，显现为“人的自然本性的异化”、“人的社会本性的异化”和“人的活动本性的异化”)、“人类社会的异化”等方面，引伸和发挥马克思关于异化所作的思考，这诚然是一种颇有新意的理论开拓。不过，更值得一提的还是，《三题》作者对马克思异化观的主调的领悟。他们在谈到异化扬弃或“人性复归”时指出，人性复归“不是回复那种缺乏个性差异的原始群的共同性，而是在鲜明生动的个性中表现普遍的人类共性；不是降低人的需要和目标去达到人的平等划一，而是满足人的多样化的需要和实现多层次的价值追求，全面地占有和谐统一的人性。”(《三题》第88—89页)现实的个人的独立性的取得和个性的丰富，被看作马克思异化理论的主要情趣所在。
事实上，异化劳动的第一个规定是指人同自己的客观存在对象(人化的自然)的异化，第二个规定是指人同自己的主观的活动能力的异化，第三个规定是前两个规定的合题：人“双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”(《马恩全集》第四十六卷(上)第491页)，既然人同他的客观存在对象和自己的主观活动机能都异化，那末人也就同人成其为人的类本质异化了。第四个规定则是前三个规定的社会性实现，用马克思的话说，就是“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系。”(《马恩全集》第四十二卷第99页)第三个规定显然是四个规定的重心，而且既然第三个规定说的是人同自己“类本性”的异化，则这里的作为异化主体的人，一定是现实的个人。马克思在《德意志意识形态》中把异化的扬弃归结为“个人必须占有现有的生产力总和”，或所谓“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”(《马恩全集》第三卷第76、77页)，当然同他界说异化劳动时立足于现实的个人不无关系。
八
马克思的不同于霍布斯、卢梭乃至费尔巴哈的人性、异化理论，构成他的独成一格的人道主义。人们或者可以把它称作社会主义的人道主义，或者可以把它称作马克思主义的人道主义，但无论怎样称谓，都无碍于它作为一种人生观和历史观的存在。“人道主义主要地不是道德伦理概念，而是一种历史观。不管什么牌号的人道主义都是某种历史观”。(《三题》第4页)，《三题》的作者，毫不含糊地驳斥了那种对人道主义作伦理学人道主义和历史观人道主义的截然二分的观点。
把马克思宣示给人们的那种人道主义划归为一种伦理学意义的人道主义，并把这种伦理学意义的人道主义划归为社会主义社会道德体系三个层次(共产主义的、社会主义的、社会主义人道主义的)中的最低层次，这是起先排拒马克思的人道主义的人们对终于不可排拒的人道主义所作的让步，但让步的另一面是对那些曾经一力掘发马克思人道主义思想的学者们，作一种更有效的、名为“抽象人性论”、“抽象人道主义”的鞭笞。
难道这段并不复杂的学案还需要更多的文墨去辩白吗？
《三题》拆除了一道原不当有的樊篱。在跨过这道樊篱时，它讲了许多关于人道主义的道理，然而它的最大贡献却在于：它告诉人们，对人道主义的研究需要相当的人道主义的氛围。
一九八八年四月十六日于福州小柳
(《马克思主义与人学三题》，刘全复、何柞榕著，“三原色丛书”之一，陕西科技出版社出版，1.80元)
黄克剑