随着西方文化形态由现代化范式向后现代化范式的嬗变，传统的“文化”与“非文化”之间的界限变得模糊不清了。在“大众文化”浪潮的冲击下，那些一向自持清高、凭“思想”过日子的文(化)人们，不知什么时候被懵头懵脑地卷入了和歌星、广告商、时装模特儿、影视红角儿竞争的行列。于是他们不得不严肃地思考一些起初看来并不怎么严肃的问题：为什么“杰克逊”、“玛多娜”们会比莫扎特、贝多芬更令人如痴如狂？为什么曾被十九世纪文人斥为“无聊”的连环画如今能赢得上至公司经理下至小学儿童的喜爱，而“雨果”、“巴尔扎克”们却沦为书橱的装饰？为什么一句广告顺口溜比雪莱、拜伦更受欢迎？或者用十九世纪俄国民粹派的口吻说就是：为什么“一双皮靴顶一个莎士比亚”？
面对这些问题，法国文人的反应比美国文人差不多晚了十年。究其原因，说得漂亮些是因为法兰西文化功底深厚，有较强的“免疫力”；说得不中听些则是由于法国文人背上的包袱重，历史惯性大，所以反应也相对迟钝些。在近些年来法国出现的一系列“后现代文化”反思论著中，青年学者阿兰·芬切尔克洛(Alain Finkielkraut)的《思想的失败》(Ladéfaite de la pensée，Gallimard，一九八七)一书是别具一格的。他既没有跟随美国“老大哥”们一味地把经典文化的衰败归咎于商品经济的恶性膨胀以及由此引起的文化传播媒介的商业化，也没有一头扎进被哈贝马斯戏称为“巴黎味儿十足”的文人之“介入”与否的争论，而是从近两个世纪以来欧洲文化传统的演变入手来把握文化兴衰的脉搏。他把启蒙运动以来的文化传统的沦丧，或“大众文化”对“思想”——这一经典文化的唯一领主——的征服归因于文人自己对启蒙运动所倡导的“世界理性”(或普遍理性)精神的背叛。
在被芬切尔克洛指控的“叛逆”中，首当其冲的是德国十八世纪思想家、康德的高足赫德尔。赫德尔生活的时代正是孟德斯鸠、狄德罗、伏尔泰、卢梭等法国启蒙运动思想家叱咤风云的时代。他们挟“世界理性”之威，大有在天赋人权的旗帜下一统天下的雄心。当时的德国也深受启蒙思想的影响。普鲁士国王弗雷德里克二世曾和伏尔泰有过交往，并在他用法文写成的《反马基雅维里论》和《我的时代之历史》等书中，阐发了以契约论代替神权论的国家思想。但是，当时的德国刚刚从十七世纪那种“国际政治的玩偶”的窘境中摆脱出来，四分五裂的封建割据使它的民族独立和领土完整很不稳定。这样的国情不能不使一些民族意识感甚强的文人在震耳欲聋的启蒙声浪中悄悄地思考“世界理性”将会给德意志民族带来的后果。正是在这种历史背景下，赫德尔第一次提出了对近现代德国历史产生过深远影响的“民族精神”(Volksgeist)的概念，想以此来抵抗来自虎视眈眈的法国的“世界理性”的冲击。和孟德斯鸠的“个人服从家庭、家庭服从民族、民族服从全人类”的信条相反，赫德尔否认绝对的价值和超越的人性，肯定每一个民族所特有的存在方式和价值体系，强调“人性”对地区、民族和历史的依赖。他认为不是民族属于理性，而是理性属于民族，并曾这样勉励当时多少有点儿自卑的同胞：“走我们自己的路……随别人去说三道四，我们的民族、文学、语言都是属于我们的，它们就是我们，这就够了。”(转引自《思想的失败》第17页。以下只注页码)当然，势单力孤的赫德尔毕竟不足以和启蒙思想众泰斗相抗衡。在“世界理性”的声威下，他的“民族精神”一时难成气候。
是拿破仑东征的炮声震醒了德意志“民族精神”。耶那一战惨败，顿时把德意志民族之存亡的问题推到了首位。人们开始在“世界理性”的武装使者的刀枪下怀念起赫德尔来。受奴役的屈辱使德国文人们不再奢谈抽象的“人类文化”，而是高扬“我的文化”、“我的精神”。对他们来说，不是“我思故我在”，而是“我思故我在我的故乡”。这也是十九世纪德国浪漫主义思潮独具浓厚的民族主义色彩的原因之一。
这种法兰西式的“世界理性”和德意志式的“民族精神”的对峙，到普法战争时期达到白热化。一八七○年普鲁士军队在色当大败拿破仑三世，不仅报了耶那的一箭之仇，而且将历来有争议的阿尔萨斯一洛林地区划入了德国的版图。以施特劳斯(D.F.Strauss)和蒙森(Th.Mo-mmsen)为代表的一大批德国文人对此拍手称快，并从阿尔萨斯—洛林地区的语言、建筑、风俗乃至人种上论证这个地区属于德意志“民族精神”，它的文化传统属于德意志文化传统，收回该地区是德国的权利。而以勒南(E.Renan)为首的法国文人则针锋相对地指出：在谈论德国或法国的权利之前，首先要尊重人的权利，阿尔萨斯—洛林地区究竟属于谁，要问这个地区的人民自己。回答是悲壮的：“德国人抢走了阿尔萨斯—洛林，但他们永远抢不走我们的心”。(参阅第39、42页)然而，这场笔战隐伏着一个深刻的矛盾，勒南等人在“人权”口号下所维护的实质上是一个法兰西“民族精神”。所以勒南与施特劳斯的对立越深，他们之间的理论分歧就越小。(参阅第57页)以至勒南的后继者们索性改换门庭，挂上了民族主义的招牌。他们所鄙弃的已不再是“文化的民族化”，而是“别人的文化”。
将“人类的文化”肢解为“各人的文化”，这就是对启蒙运动的第一次背叛。芬切尔克洛认为，一旦思想离开了“世界理性”，它就悲剧性地走上了一条失败的道路。
如果说十九世纪德、法文人对“世界理性”的第一次背叛还出于一些狭隘的民族恩怨的话，那么“二战”以后西方文人的第二次背叛则是非常慷慨的。因为它的动机似乎不是为了自己，而是为了别人。一九五一年，法国人类学家列维—斯特劳斯应联合国教科文组织之邀提交了一份学术报告，这就是几乎可以被比作第三世界殖民地人民的“独立宣言”的《种族与历史》。列维—斯特劳斯认为，要消除种族歧视首先要消除文化歧视，而要消除文化歧视就必须承认文化的多样性和不同民族文化之间的相对独立性。在不同的文化形态之间不存在一个统一的价值体系作为公度的标准，每一种文化都有其自身的价值。根据这一观点，启蒙思想所犯的一个根本性错误就是将欧洲的科学文化普遍化，使其获得“世界理性”的绝对权威。这种由来已久的种族中心论(或欧洲中心论)起源于对文化发展形式的狭隘认识，以单向的线性模式代替多向的跳跃性模式，将不同文化之间的差异误当作同一文化的不同发展阶段，这就必然导致非我族类即野蛮、落后的结论。列维—斯特劳斯还饶有趣味地将这种“文化本位主义者”比作乘上了爱因斯坦“相对论火车”的旅客，从他的角度看，相对行驶的列车的长度会随其速度的增加而缩短。同样，如果我们从一开始就站在自己固有的文化参照系上来观察某个异族的文化，那么它与我们之间的差别越大，所能呈现的价值就越小。“我们总是将那些发展方向和我们自己的文化大体相似的文化视为积累的文化，这就是说它们的发展在我们看来具有某种意义。相反那些在我们看来是停滞的文化并不一定它们本身就是如此，而是因为它们的发展轨迹对我们来说毫无意义，无法在我们使用的参照系的单位中衡量”。(《结构人类学Ⅱ》第395—396页)这样，列维—斯特劳斯就根本否认了欧洲文化和殖民地文化之间所谓的“文明”和“野蛮”、“进步”与“落后”的对立。他指出：“真正野蛮的首先是那些相信野蛮的人。”(《结构人类学Ⅱ》第384页)因此，欧洲文人的当务之急“不是向别人昭示理性，而是叩开别人的理性之门”。(第72页)
毫无疑问，以列维—斯特劳斯等人为代表的战后反殖民主义思潮深刻地揭示了旧形而上学人道主义伪善的非人道一面，即以人道为借口向别人强加自己的文化传统。在肯定人对自己民族的风俗习惯、地理环境、文化传统等社会结构的依赖性方面，列维—斯特劳斯与赫德尔相比，有过之而无不及。所不同的是，《种族与历史》所颂扬的已不再是哪一个民族的“精神”，而是各“民族精神”之差异本身。然而正是这一立场的转变，使“民族精神”的概念超越了赫德尔狭隘的德意志意识，获得了“世界理性”所求之不得的普遍性。芬切尔克洛认为，列维—斯特劳斯将“民族精神”推向极端从而演化出一种否认任何绝对价值的“文化相对论”。
时隔二十多年，列维—斯特劳斯怎么也不会想到他那曾为亚、非、拉“土著”文化打抱不平，并曾被殖民地人民奉为民族独立运动之经典的“独立宣言”，会被一些“新右派”文人用来作为排斥外来移民的“逐客令”。既然不同的民族有各自的“民族精神”，而且文化之间的差异是不可比的，那么要使具有不同“民族精神”的人和谐地生活在同一个社会环境中只能是一个纯粹的幻想。换言之，既然我们打消了以“世界理性”来划一天下的念头，那么就干脆关起门来各过各的日子。这种“彬彬有礼的种族主义”思想自七十年代末以来在第三世界移民趋之若骛的法国影响日盛，以至一九八六年希拉克右派政府上台后迫不及待地提出了旨在限制移民、维护法兰西“民族精神”之完整、纯洁的国籍法典修正案。
但是究竟什么是法国人曾引以为自豪的“法兰西精神”？不正是它所崇仰的人道主义和“世界理性”吗？十九世纪，当“民族精神”充塞欧洲大陆的时候，曾有包括歌德在内的一大批文人为法兰西式的“超脱”而倾倒。著名波兰作家W.Gombrowiez曾这样赞美道：“法兰西的品格就是超越法兰西”。一八九八年以左拉为首的左派文人为犹太裔军官德雷菲斯的不白之冤而争讨的，不就是一个超越种族的“理”吗？由此看来，“关起门来过日子”有悖“法兰西精神”。于是一些文人便生出了“多元文化社会”的念头，以便在承认民族文化的独立性的同时，不失宽容、大度的风范。一九八五年由“法兰西学院”的一批“幕僚”们向政府提交的《关于未来教育的建议》使“多元文化社会”的思想正统化和规范化。《建议》认为，一个和谐的教育首先要处理好“具有普遍意义的自然科学”和“具有相对意义的社会科学”之间的关系(参阅第118页)。关于社会科学的教育必须注重培养青年一代接受各种文化的能力，彻底清除种族中心论，使他们认识到自己的文化仅仅是世界文化的一分子，这样才能积极地投入“多元文化社会”。在芬切尔克洛看来，这些好心的教授们实质上是要在没有“人道”的前提下坚持“人道主义”，维系“多元文化社会”的不是“人道”而是“忍耐”。正是这种以“忍耐”为前提的“多元文化社会”，最终打破了传统文化的禁区，为“一双皮靴”洞开了原来只有莎翁辈才能进出的文化大门。因为在这种社会中，人们丧失了一个统一的价值标准和完整、和谐的文化环境。既然一切都是相对的，那么一切都具有文化的价值。如果我对某一种“流派”看不惯，那只能怪自己不会欣赏。从“民族精神”对“世界理性”的背叛发展到“文化相对论”并由此最终导致“大众文化”的泛滥，这就是芬切尔克洛的基本逻辑。
通观《思想的失败》全书，虽然找不到几句正面颂扬“世界理性”的赞辞，但是作者并不掩盖自己对启蒙思想的怀念。比如他多次以赞许的笔调提到敢于在拿破仑的铁蹄下置个人荣辱于度外、超脱“民族精神”、崇仰“人类文学”的德国浪漫主义大师歌德。正因为如此，作者的分析才给人一种“既有今日，何必当初”的悲壮感。他甚至在结束语中忍不住发出了“野蛮终于征服了文化”的悲叹。当然，对于作者来说，最可悲的并不在于“思想的失败”本身，而是在于这个失败的必然性。后现代社会的文化变态是近两个世纪以来思想发展的自身要求，文人对“世界理性”的背叛完全是自觉自愿的。
不过在此有必要替列维—斯特劳斯说几句公道话。根据芬切尔克洛的逻辑，弘扬“民族精神”的文化思想必然导致否认文化之连续性和进步性的“文化相对论”。他指出：“一味地谈论文化的多样性，这事实上就是否认不同时代或具有不同文明形式的人之间存在着围绕某些可共同理解的意义和超越各自文明范围的价值而交流的可能性”。(第123页)这种结论未必符合列维—斯特劳斯的本意。诚然，列维—斯特劳斯从人类学的角度论证了文化种类的多样性及其发展形式的多向性，但是他并没有否认不同文化之间进行交流的可能性。相反，他认为不同文化之间的融汇、综合是人类历史进步的必要条件。欧洲之所以在近代完成了人类历史上唯有新石器时代能与之相比的“第二次文化跳跃”，是因为文艺复兴之初的欧洲是各种文化影响的汇合点。(参阅《结构人类学Ⅱ》第408、409、414页)“世界文明无非就是各种不同的文化在保持自身特征的同时在世界范围内的大联合”。(《结构人类学》第414页)因此，对列维—斯特劳斯来说，问题的关键既不在于弘扬“民族精神”，也不在于崇拜“世界理性”，而在于恰当地把握人类历史发展的二律背反：“为了进步，人类需要合作；但是在合作的过程中，恰恰是那些使合作成为必然和有效的差异因素发生同化”。(《结构人类学》第420页)尽管这种二律背反是不可避免的，然而人类的“神圣职责”就是要不时地平衡二者之间的关系。在这种“分久必合，合久必分”的思想指导下，列维—斯特劳斯于举世热衷“西化”的时代，卓有远见地大声疾呼挽救“民族精神”、提醒人们去寻求新的文化差异。如果我们从这个角度来认识后现代社会的文化变态，那么是否可以将“大众文化”的崛起作为当代西方社会自觉或不自觉地为寻求新差异而自我异化的开端呢？会不会有一天，当别人都终于“西化”的时候，“西方”已不复存在了呢？
一九八八年十二月于格勒诺布尔
裴程