首页 -> 2006年第5期

文学交流中的主体性诉求

作者：刘忠洋

　　接受美学的主要代表人物尧斯和伊瑟尔承继了海德格尔等人的思想，十分重视接受者的主体性。《文学史作为文学理论的挑战》是其接受理论的宣言性文献。尧斯从解决文学史研究的方法入手，认为要撰写真正的文学史，必须将文学与历史、历史方法与美学方法统一起来。文学作品的存在史则是文学史研究的真正内容。文学作品的存在史不仅是作品与作品之间的相关性历史、作品存在与一般社会历史的相关史，也是作品与接受相互作用的历史。尧斯十分注重后者，在作者——作品——读者所形成的总体关系中，读者决不是可有可无、无关紧要的因素，相反，从根本意义上来说，文学作品是注定为读者而创作的，读者的接受是文学活动的主体，他说：“读者本身便是一种历史的能动的创造力量。文学作品历史生命如果没有接受者的能动的参与介入是不可想象的。因为，只有通过读者的阅读，作品才能够进入一种连续性变化的经验视野之中。”^⑤他提出“真正意义上的读者”是接受美学意义上的读者，他们实质地参与了作品的存在，甚至决定着作品的存在。重视期待视域和审美距离，是接受美学的突出特征。尧斯以此说明读者接受活动的主体性。读者是千差万别的，每个读者总是从自己的“期待视域”去看待作品，期待视域的形成与读者所受教育的水平、所处的地位和境况及其生活经历、阅历、性格、气质、审美、趣味等等密切关联。视域不同，对阅读对象的要求也完全不一。文本成了一个开放式的结构，每个时代的读者都有权根据自己的历史效果意识对文本作出解释，而每一种解释都是文本存在的一部分，他们之间具有平等的地位。
　　与尧斯不同，伊瑟尔更多地受现象学的影响，认为文学作品由文本和读者两极构成。文本的意义不是文本所固有，而是作品与读者双向交互作用的结果。他关心的根本问题是：文学作品是如何调动读者的能动作用，促使读者对文本中描述的事件进行个性的加工；同时，文本又在何种程度上为这样的加工活动提供了怎样一种预结构。而这种唤起读者填补空白、连接空缺、更新视域的文本结构就是“召唤结构”，需要读者的想象性加工，赋予了接受者参与作品意义构成的权利。他没有像尧斯那样赋予读者一种几乎不加限制的自由，一种较为绝对的主体性，因为读者无形中还要受文本结构的制约，解读并非一种随意主观的行为，但读者还是有填补空白、连接空缺的较大的主体空间。
　　理论界认识并注重文学接受的主体性意义，在文学交流的实践中同样显示了这种积极的作用。古今中外的文化互涉就证明了这种接受主体性的力量。如古希腊文化对强大武力护佑下的罗马文化的有力拒斥，罗马人用武力征服了希腊人，但文化却被古希腊人征服；中国中原文化对一度占领中原的边疆少数民族文化的抗拒而最终战而胜之；日本对西方文化的为其所用；犹太文化的生生不息；伊斯兰文化、非洲文化的苦苦抗争等。在文化接受中，弱势的接受者面对强势的意识的话语时，仍是以其自身固有的意识形态特征出现，主观地去面对强势的话语。
　　译介是文学接受的首要一环，而在这个环节中就凸现出明显的主体性特点。译介者的文化选择无疑具有很强的主体性。中国近代史上遭受外族侵略，民族危难空前，关注民族命运、反抗外敌侵略、讴歌民族独立和解放，就成为一时译介选择的风尚。中国近代翻译文学，在开始阶段主要不是为了学习其艺术技巧，而是为了思想启蒙、唤醒同胞。陆龙翔译小说《瑞西独立警史》，李石曾译戏剧《夜未央》就是为唤醒国人以西方男女英雄为榜样，拯救祖国，再造中华。中国近代文学翻译中普遍存在文学的本土化现象，鲁迅称之为“归化”，这恰恰是接受者主体的文化传统在艺术形式上的表现。在译介中译者注入了传统的审美情趣与审美判断，将源语国文学改译成译语国读者能接受的旧瓶新酒。在两种文化交流之初，接受者很难完全接受他者的异质文化的审美方式、欣赏习惯，于是采取一种妥协行动，进行“归化＂翻译。如近代翻译文学中将外国人名、地名、称谓改成中国式的，出现了译作中外国洋女人自称为“妾”的情况。还有因袭中国传统小说中的程式和故套，将外国小说译成中国式的章回体。在翻译作品中渗入主体者的传统审美情趣更为突出的是个性化翻译、误译与漏译、节译与编译、转译与改编等，谢天振先生称之为“创造性叛逆”。
　　强调接受者主体，对于丰富文学作品的内涵，调动接受者的参与和创造精神无疑具有积极的意义。不同历史环境，不同生活背景，不同精神状况，不同学识水平之下的接受者，结合自己的主体特点，赋予作品以永恒不衰、新意无穷的生命力。对《红楼梦》的接受理解就是如此，过去的人理解的《红楼梦》与现代人接受的《红楼梦》就有很大的出入，受压抑、孤独的人想象的林黛玉和一帆风顺的人理解的林黛玉肯定不同，前者将她想象得可爱，后者将她想象为可笑。如此这般，真是横看成岭侧成峰。应当说，是接受的主体不断延展了作品的艺术生命。
　　肯定接受的主体性有其积极的意义，但主体性的过分强调又引来了难以解决的困惑。就是阐释学与接受学理论的大师们也没能解决这个困惑。伽达默尔就受到了赫施的批评，认为伽的阐释学的可疑性充分体现在它回避和取消“解释的有效性”的问题，说一个文本对多种有效的解释开放就等于取消了解释的客观性与解释的有效性问题；以传统为衡量解释有效性的标准等于取消了客观标准而陷入了虚无主义和相对主义。尧斯打破了一元化的解读模式，认为文本是一个开放式的结构，理解接受是多元的，也是平等的，但如果任何读者的解读拥有不加限制的自由，都完全享有绝对的平等，那么文本的解读同样陷入了一种相对主义和虚无主义的泥潭，文本解读的无限多元化，意味着文本解读的最终取消。伊瑟尔在从文本与读者相互作用而赋予文本的动态本质的问题上，陷入了逻辑的悖论，亦即文本是否具有确定性，若否认其确定性就无所谓接受；若承认其确定性就否定了阅读的创造，亦即否定了接受理论自己。为此，尧斯提出了“理想读者”，伊瑟尔提出了“隐含的读者”的概念，以调正理论的偏向，可是承认理想读者的存在，实际上就是对尧斯自己一向否认的绝对“正确的解释”的变相承认，在共时性层面中设定某一理想的读者，就局限了每一个具体存在的个人在其从事解释活动时，承认解释多元化的可能，那种在理论的历时过程中否定终极解释的行为成为一句空话。伊瑟尔的“隐含的读者”是指作家创作时，时刻面对“第二个自我”，作家有意无意间总是为预想的读者进行创作。如果作家在写作时要面对一个潜在的他者，时时以一种与自身对话的方式来结构作品，那么作为这种对话结构的原创者，在解读文本的对话过程中是否享有对于其他作品意义破译者的优先权呢？很明显，在读者通过文本与作者的对话过程中，作为对话活动的整体一极的作者不可能与作为对话活动的另一极的读者是平等的。作者对文本解释的优先权似乎成了某种必然。看来，强调接受主体性的读者接受批评具有一种过度主观化的倾向。
　　在文学交流的现实过程中，由于对接受主体的不适当的态度也导致了一定的行为偏差。面对外来的先进的文化，有人为了死守接受者自我的主体性和民族传统性，而对优秀的外来文化采取拒斥的态度，结果导致了本土文化的闭塞、陈腐与落后，民族文化成了泛不起半点涟漪的死水。表面看来这是自尊自强的爱国行为，是在维护民族文化，实际上却是在戕害国家和民族文化。还有人走另一个极端，完全放弃自我的主体性，盲目崇洋媚外，不相信甚至嘲笑自己的传统文化。当下有些文学创作似乎就有这种嫌疑，过分迷恋西方，一切以西方的标准为标准，以西方的潮流为潮流，以西方的话语为话语，这样下去，其危害自然可想而知。须知，接受主体的丧失，实则意味着民族特性的放弃，民族特性的放弃又意味着文学多元性、世界文学丰富繁荣的遥无尽期。
　　

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