首页 -> 2007年第10期
灵与心的上下求索
作者：庞希云
小说里有不少回目用了“心猿”来指代孙悟空。所谓“心猿”，本是佛教用语，常用来比喻人心散动[20]。《大日经·住心品》分析六十种心相，其中之一即为“猿猴心”，谓躁动散乱之心如猿猴攀缘不定，不能专注一境。以“心猿”指称孙悟空，谓其修心炼性前人心蒙昧的状态，再合适不过了。菩提祖师给猴王起的名字是“悟空”，暗示他“打破顽空须悟空”，也即悟识无欲无我之空才能去除冥顽蒙昧的无知无明。然而悟空虽随菩提祖师学会了七十二变，学会了“筋斗云”，但并没有真正“悟空”，也就无法去除他的冥顽蒙昧。离开祖师的“灵台方寸山”，回到了花果山之后，悟空斩魔除妖，降龙伏虎，随着其“功绩”的显赫，他的欲念也开始渐渐生起。他向海龙王索兵器，要披挂，并打到冥界，将生死簿上的猴属名字一概勾掉，最后 “大闹天宫”，“欺天罔上思高位”，最终跳不出如来佛的手心，被压在了五行山下。
依据直接承继孟子思想并融摄了释道思想的陆九渊、王阳明的心学，人皆有良知本心，“惟不知保养而反戕贼放失之耳”[21]，因此，“古人教人，不过存心、养心、求放心”[22]。悟空人心原本自然纯真，只因无明而受外物迷惑，使其躁动散乱、放任不羁而已。因此，当如来佛将他压在五行山下，五百年的正定，“存心、养心、求放心”，终使悟空开始摄心住性，向观音菩萨告悔：“我已知悔了，但愿大慈悲指条门路，情愿修行。”(第八回)然而，这时悟空的省悟更多的还是在外力的约束下，仅仅只是人心的开启而已，真正对人心的悟识、“心猿归正”，却要在长期的修炼中，靠自我的悟识完成。小说所设置的孙悟空与唐僧师徒四人历经八十一难去西天取经的过程，即是修心炼性的历程。西天路上的种种磨难，除了妖魔鬼怪的阻挡和侵扰外，还有来自佛界、仙界、人界的神为与人为的烦恼和魔障。如第二十三回“四圣试禅心”里，就是黎山老母与观音、普贤、文殊菩萨为考验取经人的意志，变成一母三女，以“妖娆倾国色，窈窕动人心”的三个美女和受用不尽的荣华富贵所设置的诱惑，目的即是要告诫他们“从此静心须改过，若生怠慢路途难”(第二十三回)，由此而隐喻了这种种妖魔其实都是心魔，也正是第十三回里唐僧说的：“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭。”降妖就是降心，取经的历程就是正心降魔、“致良知”的历程。
与此回应，第十四回“心猿归正，六贼无踪”，孙悟空刚皈依佛门，首先打死的六个毛贼，“一个唤做眼看喜，一个唤做耳听怒，一个唤做鼻嗅爱，一个唤作舌尝思，一个唤作意见欲，一个唤作身本忧”。这六个毛贼，正是《心经》中的“眼、耳、鼻、舌、身、意”“六根”，生出的“喜、怒、爱、思、忧、欲”“六欲”。直接隐喻了六贼出自人的心中。对此明人陈元之就说“魔，魔；以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，亦以心摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理。还理以归之太初，即心无可摄。”[23]清人王韬也说：“所历三灾八难，无非外魔。其足以召外魔者，由于六贼；其足以制六贼者，一心而已。一切魔劫，由心生，即由心灭。此其全书之大旨也。”[24]悟空摄心住性，“心猿归正”，首先必须灭掉六贼，只有“六贼无踪”，才能心性清净，归依正道。而取经路上除魔，除的正是心中之魔。
小说在第十七回里，观音菩萨曾告诉悟空说：“悟空，菩萨、妖精，总是一念。若论本来，皆属无有。”悟空当下顿悟，明了菩萨妖魔实即生于一心，所谓“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”，也即“天下无治妖之法，惟有治心之法，心治则妖治”[25]。于是，取经路上，悟空一路除妖降魔，也即一路灭诸妄念，一路修心炼性，自悟人心，明心见性。因此，无欲无念的悟空一路皆能辨妖识魔、明真假善恶，不仅以其火眼金睛辨识，更以其清净之心观心。故而一路上其觉悟的境界甚至比唐僧还高。小说在第十九回、第三十二回、第四十三回、第八十五回、第九十三回里，多处描写了师徒一同听了乌巢禅师诵《多心经》，却只有悟空真正开悟，且悟空一路上不断启发唐僧的情节。对于乌巢禅师的心经，为何悟空解得，而唐僧解不得?为何悟空明心，而唐僧不明?为何悟空悟了空，而唐僧不悟?无非是小说作者要凸显“心猿归正”、心猿觉悟成佛，并借此表达人心觉悟，“求放心”“致良知”的旨意而已。
当初菩提祖师给猴王起名字叫“悟空”，暗示他须悟识无欲无我之空才能去除冥顽蒙昧的无知无明。其实“悟空”与除无明也是一种互动的关系，当去除了冥顽蒙昧的无知无明，便也彻悟了无我之空境。这正是陈元之所说“摄心以摄魔，摄魔以还理。还理以归之太初”的道理。孙悟空由心猿放纵，到心猿归正，到明心见性，其觉悟的境界，便是在一次次除妖降魔、一次次修身正心中了悟的。西天取经一路上所遭遇的八十一难有许多相同的模式，给人以一种循环往复的感觉。这些周而复始、形形色色的险阻与妖魔的出现以及周而复始的除妖降魔，正是人心中妄念的反复生起及周而复始的修心正心的象征，是一次次“收拾精神”[26]，把心中的私欲清除出去，将丧失了的人心收取回来的象征。由此，小说“清楚地表明了作者是把孙悟空作为人心的幻象来刻画的”[27]，而悟空觉悟的历程，也正是“人心自悟”的历程。
形而上的灵魂救赎与形而下的人心自悟
《天路历程》对灵魂救赎的阐释与《西游记》对人心自悟的解读，体现了基督教文化体系与儒释道文化体系之下对灵与心的不同追求，也显示了西方文化与东方文化形而上与形而下的思维特质。
在基督教文化体系之下，人性之恶，使得人无力自救而必须信靠上帝的救赎，且救赎的终极意义，在于净化尘世中的罪孽，在上帝神圣的爱的感召下，进入来世至善至爱的崇高的境界，使个体的灵魂与神圣的精神实体合一，而获得生命的价值。换句话说，“灵魂救赎”所体现的终极价值意义，是在上帝神圣的爱和信仰的启示下所实现的一种人性超越，或希望达到的一种人性超越，这是西方文化异于中国文化的一大特征。
因此，在此文化背景下的西方小说家常常不以世间的眼光来看待和思考人生与世间的各种关系、解释人的命运、评价人的善恶好坏，而是以一种形而上的体验，进行罪与忏悔的思考，对自我和人类的行为进行反思。《天路历程》所突显的正是这一文化特征。小说以灵魂救赎为旨归，以一种超验的形而上的视角，透过“基督徒”去天国寻求救赎的历程，思考的是人类的罪恶、信仰，以及忏悔赎罪、实现人性超越的问题。与此相对应，小说中的人名和地名也大都以各种抽象的概念和品质来指称，如“基督徒”“传道者”“顽固”“柔顺”“情欲”“形式主义”“虔诚”“贤慧”“仁爱”“忠信”，“艰难山”“屈辱谷”“死荫谷”“名利场”，等等。由此而突显出小说的超验性主旨，阐释了人类在上帝的圣爱中不断摆脱罪孽，净化灵魂、获得拯救，而实现人性超越，到达永恒的终极境界的过程。
而中国传统文化与西方基督教文化却有着质的区别。性恶论虽在先秦荀子的言语里出现，却从来没有占据中国哲学的主流。与之同时的孟子则对“人心”之善作了详尽的阐述。孟子的观点认为，“人心”的本性便是善，而且人的一切道德都出于“人心”良知良能的善本性。孟子之后到了宋明陆九渊、王阳明，他们的人人都有知善知恶之心，人生来就有这种良知的本心思想，更强化了中国人“人心”本性为善的观念。从先秦孟子到宋明陆九渊、王阳明的心学，“人心”本善是中国哲学的主流。因此，“人心”具有一种自觉自悟的本性，这与基督教的观念是根本不同的。基督教认为人是没有能力自我超越的，也不相信人可以自我超越。在基督教文化体系中，一切都以上帝的意旨为归属，只有上帝在场，上帝的救赎，人才有可能脱离罪恶的深渊。在此文化体系之下，个体人格的生命是寻求上帝的救赎，自我价值的实现也在上帝的恩赐。而“人心”所具有的内在自我完善的能力，以及自在自觉自律的特性，决定了中国人个体人格的生命模式是追求人性的自救。因此中国人讲的是正心和修身，强调的是个人的自身修养。这是西方“灵魂”观念与中国“人心”观念的区别之一。其次，“人心”的本质含义是“仁”，是“孝悌”、是“爱人”，是亲爱、友善的人我相通之心，其终极的价值意义是在世俗生活中实现的，而非来世的神圣境界。因此，中国人所讲的正心、修身便也在现实世界形而下的体验中完善，而非形而上的超验追求。在此文化背景之下的中国古代作家，他们更为注重社会人生的世俗的反映，常常以一种世俗的视角关注社会与人生，赋予小说真实感性的现实精神。《西游记》中所表现的，正是这一异于西方文化的特质。且不说西天取经这一故事本身就是一个真实的历史事件，仅就孙悟空西天取经路上除妖降魔，摄心住性，“心猿归正”而言，所阐释的正是这一形而下的现实体验。小说始终以“人心”为旨归，虽以神怪的形式表现，但却以世俗的视角，将各路神仙妖怪世俗化。即使最终的理想境界西天，也是现实世界中的一隅。因此，孙悟空由心猿放纵，到心猿归正，到明心见性，其觉悟的历程，皆体现了世俗“人心”的幻化，形象地阐释了中国传统文化中人心自悟的精神旨归。这与《天路历程》中所阐释的以灵魂救赎为旨归的精神特质是完全不同的。