首页 -> 2004年第9期
短长书
作者：靳 敏等
这样一来，似乎完全否定了本土身体写作。其实，林白、陈染等人在上世纪九十年代的那些被称为私人写作、个人化写作或身体写作的作品，在某种程度上是具备女性写作的自觉和潜能的，虽然当时招来众多非议，却也可以算是实现了写作史上“必不可少的决裂与变革”之一。所以，不能笼统地指责先锋女性作家和美女写手，都将作为灵魂居所的身体变成了“没有灵魂的躯壳”（这个说法本身潜藏着男性中心的话语模式贬抑女性的历史内涵），但是，先锋女性作家似乎没有领会到身体在女性写作中的起点性质，反而把它当成终极目标。也就是说，本土身体写作从一开始，就把一个社会性、政治性的身体观念转变为一种个人的身体姿态，把那干预现实的精进作风变成孤芳自赏的个人操守。结果，这种写作活动反倒成了西苏所批判的菲勒斯中心主义的“自我爱慕、自我刺激、自鸣得意”的女性翻版，不能否认这种情况是由于对理论的误读造成的。人们看到，那些叛逆的卓尔不群的“身体”，仿佛处在透明的箱子中，箱子随着人的身体而运动，人始终与现实绝缘，她们就这样成了世人眼里的另类，成了供人打探的对象。如果说，当年常常有人越过这些女性文本，把目光投向作者及其私生活，是接受心理的幼稚和病态，那么今天的身体写作，则是写手们在培养和牵引着这样的目光。我们实在不应该让本土女性写作的先驱为当下的“身体”当道负责任，但是看到今天每况愈下的“身体”，又觉得她们实在难辞其咎，因为，即使我们不能强求“身体”承载那么多的社会使命和历史重负，可是，她们在把身体变成“微观政治”的领域时，也把身体变成了仅仅指涉自我的孤立“躯体”，为身体在后来的写作中蜕变为感官种下了祸根。
从身体写作理论源头来看，一些原则主张也有诱发歧义的因子。露丝·伊利格瑞曾经设想，女性可以把身体写作当做一种策略，以深入男性话语的内部，按照它所习惯的方式来瓦解它的霸权。她以为至少可以采取这么两种方式：一是主动迎合男性目光、满足男性的欲望来达到自己的目的，以取悦男人的方式来“消费男性”；二是通过双重滑稽，即把男权社会规定并强加给女性的形象——常常是夸张可笑的——以更加夸张可笑的方式表达出来，强化它的荒谬。显然，这后一种态度和方式在我们的女性写作中难得一见。而情色读物或许是第一种策略的演练，并且可以算是消费时代新女性的自我实现了：无论在西方还是在本土，有很多人这样做了或者正在这样做着。可惜，不管这种做法有多么明确的目标和强烈的自主性，客观上都助长了男性中心的权威，也会继续培育社会性的物化女性的心态，并且，它也使两性关系重陷二元对立的窠臼。本来，露丝·伊利格瑞对身体写作的如此阐释，是为了促使现存秩序正确认识女人的“女性”、“母性”，也是在激励女性积极行动、改善自身处境。可是正因为她太注重策略，对男性中心的变革就可能变成西苏所说的“一拳一脚的相互交锋”。再者，当倡导者们一致认为，并一再重申女性要从男性话语的遮蔽中浮现出来，只有自己的身体可资依凭的时候，或许已经使人的注意力集中于身体本身的新异，而遮蔽了它的丰厚涵蕴，这似乎又显示出理论话语的不够策略。
因此，还是让我们重温女性主义赋予写作和身体的原初含义及使命：“写作是使我们记住那些曾经战斗的人们的一种方式，那些为拯救人类的食粮、草木、天空，为拯救真实事物的美或曰一切事物的真理——一切不同的美而战斗的人们。”写作还是抵抗邪恶、苦难对人的抹杀和扭曲的方式，像那些走向纳粹的死亡营的女子所写的日记那样，像那些在其他迫害中被迫隐去真实面目的人以诗的方式彼此支持一样等等。而身体，则促使写作者时时面对并慎重处理这个最基本的问题：“怎样去写那些不写作的人？”它是一个技术问题，更是一个立场和态度的问题，因为，除了湮没于男性中心的历史言说中的女性，现实里还有同样众多而又纷繁不一的人需要发现、需要倾听。“进入他人”，西苏说，身体之于写作主体，就像在舞台上塑造人物的演员：“真正的演员是这样一种人，他有着节制的、虚怀若谷的自我，足以使他人能够侵入并占据他自身，他以一种前所未有的方式为他人保留着空间。”
此三国已非彼三国
[韩]李浩栽
中国四大名著之一的《三国演义》在翻译成韩国译本时书名改为《三国志》，采用的是记载有关三国历史的史书的名称。这部有关中国历史的小说在韩国并没有因为历史背景的差异而受到冷落，恰恰相反，如果在韩国网站上检索《三国志》，得到的结果毫不逊于在中文网站上检索《三国演义》这个关键词，因为《三国志》在韩国可以说是家喻户晓，其普及的程度也许会让中国人感到吃惊。
《三国志》最早可能是在十六世纪末十七世纪初传入韩国的。
根据十七世纪小说家金万重的作品《西浦漫笔》记述：“今所谓三国衍义者，出于元人罗贯中，壬辰后盛行于我东，妇孺皆口诵说。”所谓“壬辰”是指一五九二年发生在韩半岛的“壬辰兵乱”，当时处于幕府制下的日本试图侵略韩半岛，遭到李舜臣等韩国民族英雄的阻击，败退。之后，当时的朝鲜王朝又遭到金国的侵略，称为“丙子胡乱”。也许是由于这两次兵乱，人们有渴望英雄出现来拯救国家的心理，而从中国传入的《三国演义》正好符合这样的民间心理，所以“妇孺皆口诵说”。
《三国演义》在传入朝鲜后，不仅原作人气鼎盛，而且还出现了不少改型和翻译的作品。例如节译本《关云长实纪》、《张飞、马焦实记》、《赵子龙实记》和《华容道实记》等，还有不少全译本、改译本。
一九三七年，日本作家吉川英治所做日文版长篇小说《三国志》也由于殖民统治的文化支配而来到韩国。
一九四五年光复以后，流传的版本以全译本为主，几乎每隔十年或者二十年就有新的译本出现，朴泰远、朴钟和、金邱镛、黄皙、赵星基、金洪信和李文烈等人先后翻译了这本书，共有三十多个版本。其中金邱镛的译本被称为最忠于原著的版本，而李文烈的版本被认为最具有历史意识，而且最为畅销。从一九八八年出版后到今天，李文烈本已经销售了一千四百万册。这是一套十册的版本，照此计算，最少已经销售了一百四十万套。如果按照每个家庭三口人计算，可以说有四百二十万人已经阅读了这套书，约占韩国人口的十分之一。黄皙的译本是二○○三年七月刚刚面世的，是译者倾尽七年之功的力作，并想与李文烈的版本一决高低。
此外还有《女性三国志》、《三国志辞典》、《小说三国志》、《罗贯中不知道的三国志》和《数码三国志》等系列书籍，以及从中文和日文翻译的有关研究书籍，总共有一千余种。
对于这本书，许多韩国人不仅读一遍，而且还在不同年龄段反复阅读，从中吸取有关生活的哲理，并得到有关中国方面的知识和中国人的形象感。
《三国志》不仅停留在文学层次，还上升到民间宗教的范畴。在韩国人的心目中，关羽和孔子并称为中国的两个“神”。汉城的关羽庙是地方第五号文化财产，每年要举行一次祭祀仪式。在数字化时代的今天，《三国志》不仅仅停留在纸面上，还以网络的形式得到更为广泛的认知。韩国有关《三国志》的网址有近四百个，其中三百个左右是有关网络游戏的。其他的虽声称为文学性的，但也多与网络游戏有关。真正与正史或者小说有关的网址不超过五十个。总而言之，《三国志》对韩国人的影响超过了任何一本外国文学作品。
为什么《三国志》在韩国得以广为流传呢？因为这本书来自中国，因为这本书本身的魅力。韩国人有中国情结。一直到甲午中日战争之前，历史上的韩国一直具有事大思想，信奉华夷论，认为中国是大国，其他国家包括韩国都是夷地。作为中国的附属国，韩国的传统文化受到中国的极大影响。新罗时代的佛教，高丽王朝的儒教，甚至从西方传来的天主教，都有假道中国来到韩国，或者直接来自中国的渊源关系。直到世宗大王发明韩文之前，朝鲜半岛一直使用的是汉字作为书写和官方的正式文字。本身的语言并没有文字可以表述。正因为这样悠久的以及深厚的关联，韩国开化期以前的文化以中华文化为主要影响源。直到今天，中国文化在韩国冠以“汉风”之名称仍受到重视。包括《三国志》在内的许多中国书都是韩国人所钟情的读物。
如果抛开《三国演义》传入韩国时的实用性目的，从现在韩国人选择《三国志》的原因来看，韩国人认为《三国演义》是中国人的必读书目，如果想了解中国，就应该读这本书。这也是汉城大学将《三国志》列为学生必读书目的原因之一，同时也是许多公司的经营人员在开发中国市场时阅读《三国志》的重要理由。在此意义上，《三国志》已经不单单是一部文学作品，而是中国这个国家，或者中华民族的一个形象描述。由于出场的人物众多，形象各异，而且又处于一个动荡的历史时期，各方神圣纷纷表现出极其鲜明的特色。典型时期的典型人物，最容易反映出典型的特性。韩国人一方面认为《三国志》中出现的人物可以代表中国人的特征，读这本书就可以认清中国人的面貌；另一方面《三国演义》又是在中国人人必读的一本书，那么中国人或多或少会受到书的内容的影响。即使原先中国人的典型形象与书中人物不符，但读书过程会改变中国人的原有特点，从而塑造一种新的中国人。如果想了解深受《三国演义》影响的中国人，还是应该读这本书。正因为满怀了解中国这个庞然大国的热望，《三国演义》基础上演义而来的《三国志》就成为韩国人演绎中国的一个捷径。
韩国人也有《三国志》情结。 韩国有句俗话，为“不能与读过三遍《三国志》的人较量”。大家认为这本书可以给人以生活的智慧以及勇气，如果能够将这本洋洋大观的著作通读三遍以上，那么什么人都不是其对手了。一九七八年，《三国志》漫画版在韩国出版时，当时的军政府曾经删掉了其中的百余页，因为会对其统治不利，足见韩国人对这本书的敬畏心理。
还有一个说法与中国情结有关，即现在中国人最为尊敬的伟人毛泽东和孙中山都喜欢读《三国演义》。这两位都说当时的中国处于外国侵略之中，为了抵抗侵略，将来重建新中国，应该读这本书。而且果不其然，孙中山推翻了清朝政府，领导了资产阶级革命，而毛泽东则在中国建立了社会主义国家。因此，《三国演义》中有统一国家的方略，值得一读。无论是人事管理、公司经营、国际关系，还是待人接物、修身养性、处身立志，这本书都可以提供有益的参考。正因为如此，韩国的中学生被要求阅读这本书，甚至可以从中学习作文的逻辑论证方式。韩国的学者研究《三国志》人物的领导形象，从中得到管理国家的基本原则等等。此外，韩国在历史上也曾出现高句丽、百济和新罗并立的三国时代，最终以新罗统一半岛。现在，朝鲜半岛又处于分裂状态，韩国人都希望能早日实现统一。这样的历史相似性也许对《三国志》的流传起到一定的推波助澜的作用。由于来自有文化同源背景的中国，又满含韩国人所热切寻找的人生智慧，《三国志》就顺理成章的在韩国落脚，甚至成为其第二故乡。
如果单单从选择《三国志》的直接原因来看，还不能透彻地理解这本书在韩国社会中的位置。在《三国志》向中国以外的地域转移时，日本也扮演了一个重要角色。如同其他中国传统文化一样，在近代之前循着中国→韩国→日本的方向流动、传播和转移，但之后由于经济发展水平的差异，一定程度上，文化也随同商品以反方向进行反传播和反转移。如果加入日本，这样一个中日韩三角地带的比较可以更加清楚的透视《三国志》这一文化现象及其在韩国的表现。实际上，文化的传播过程不仅是横向的、区域的，而且也是纵向的、历史的。
日本最早的“三国物”可能是江户时代元禄三年（即公元一六八九，清康熙二十八年）开始刊行的《通俗三国志》，作者署名“湖南文山”。应该说晚于韩国，但具体的传播方式不能求证。之后出现的两部作品都与日本侵华战争有关。其中甲午战争时出现的长诗《星落秋风五丈原》赞颂了忠于刘禅的诸葛亮，有宣扬对天皇效忠的意图。之后一九三七年吉川英治的《三国志》则在日本公然发动侵华战争时出版，有想借用这本书的智慧战胜中国的意图。这本书并非是原著的直译，而是加入了作者的阐释，并参考了原《三国志》等历史文献，是在《三国演义》基础上的一次再创作。就是这样一本书对韩国书写《三国志》的传统产生了从书名到编译方式等多方面的影响，成为日本对殖民地韩国进行文化控制的一个佐证。